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大宗师第六

  大宗师第六 本篇云:“人犹效之。”效之言师也。又云:“吾师乎!吾师乎!”以道为师也。宗者,主也。    正天下篇云“以天为宗”,与此所谓“大宗”者义别。天道篇云:“夫明白于天地之德者,此之谓大宗大本,与天和者也。”盖谓和为大宗也。然易云“一阴一阳之谓道”,本书则阳篇“阴阳,气之大者也,道者为之公”,言道为阴阳之公名也。田子方篇“两者交通成和”,两者,谓阴阳也。据此,则阴阳之公名为道,阴阳之相合为和。是则和乃道之质也,故天道篇谓和为大宗,即无异谓道为大宗也。庄子何故谓天为宗,而谓道为大宗?则老子曰“人法地,地法天,天法道”,法者,师也,即人师地,地师天,天师道也。本篇“夫道”节,谓道“生天生地”。夫天既法道,道既生天,则谓天为宗,谓道为大宗,又何疑乎?且“夫道”节“长于上古不老”句,指道言之也。篇末“吾师乎”下,亦有此句,则其所谓吾师者,亦指道言之也。而天道篇“大宗大本”下,所引“长于上古”诸句,概与本篇末同,则所言谓和为大宗,无异谓道为大宗,尤为明确矣。由以上所证,则此所谓大宗者,道也;所谓大宗师者,以道为师也。  知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;凡物皆自然而生,则当顺其自然。 补天地篇:“无为为之之谓天。”夫“无为为之”者,即其所为循天之理,因乎自然,而不杂以人为也,如下所举“真人不逆寡,不雄成,不谟士”等是也。故此所谓“天之所为”,即下真人之所为也;“人之所为”,即下狐不偕诸人之所为,而过乎其当者也。总提于此,以为下文纲领。刻意篇云“虚无恬淡,乃合天德”,达生篇云“形全精复,与天为一”,即天而生也。盖以“虚无恬淡”而至“形全精复”,下所举真人之所为亦可以此八字概之。知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。两其知,音智。不强知,则智得所养。郭云:“知人之所为者有分,故任而不强也;知人之所知者有极,故用而不荡也。故所知不以无涯自困。” 补明此为知之盛,而非知之真也。齐物论云:“故知止其所不知,至矣。”养生主云:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆矣。”夫人之所为者事也,事之能御者知也,事无涯,故知亦无涯。所谓知人之所为者,因有人之形,故群于人,而不离人以独异,则应知人之所为也,即下文“与人为徒”也。所谓养其知之所不知者,言知乎其所能知,不强知其所不知者,是不以有涯随无涯也,则得终其天年而不殆矣。若狐不偕诸人,知人之所为,而不知养其不知者,故除箕子徉狂仅免外,皆饿死蹈河而中道夭也。虽然,有患。成云:“知虽盛美,犹有患累,不若忘知而任独也。” 正知虽盛矣,然未能登假于道,非真知也,故不能无患。夫知有所待而后当,其所待者特未定也。成云:“知必对境,非境不当。境既生灭不定,知亦待夺无常。唯当境、知两忘,然后无患。” 正注非。下文“若化为物,以待其所不知之化已乎!且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉”?即证此文之义。盖欲知已化,必待已化之时,其知然后当;欲知未化亦然。故曰“知有所待而后当”。未化,生也;已化,死也。死生命也,人何能定?故曰“特未定也”。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?成云:“知能运用,无非自然。是知天之与人,理归无二,故谓天即人,谓人即天。所谓吾者,庄生自称。此则泯合天人,混同物我也。” 正注非。盖其所待者既未定,则吾之所知者恶能必其为真?吾所谓天理者,或堕于人为;吾所谓人为者,或反合于天理矣。如狐不偕等之死,彼必自以为知之真而死之当矣,安知其行名失己,忘身不真,役人之役,而不自适其适者哉?齐物论云:“庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”语意正与此同。且有真人,而后有真知。郭云:“有真人,而后天下之知皆得其真而不可乱。” 补真知,较知之盛进一层说。知之真者,则不堕于人为之伪。何谓真人?补此句启下“古之真人”四节。古之真人,不逆寡,虚怀任物,虽寡少,不逆忤。 补逆,不顺也。天地篇:“是谓玄德〔一〕,同乎大顺。”大顺,即一无所逆也,尚何寡之逆乎?不雄成,不以成功自雄。 补徐无鬼篇“成固有伐”,雄成之谓也。此常人之情也,真人则不尔。老子曰:“不为而成。”又曰:“以其终不自为大,故能成其大。”不自以为大,即不自以为雄也。本篇:“无不毁也,无不成也。”齐物论:“其成也,毁也。”夫视成毁如一,尚何成之雄乎?不谟士。成云〔二〕:“虚夷而士众自归,非谋谟招致。” 正注非。庚桑楚篇:“至知不谋。”真人然后有真知,即至知也,故不与士谋。若然者,过而弗悔,当而不自得也。成云:“天时已过,曾无悔吝之心;分命偶当,不以自得为美。” 正夫知有所待而后当,若知之所待者已成过去,亦不追而悔之,此释家所谓“过去心不可得”也。若如其所待而知当,亦不自以为得,此与不雄成之义同,释家所谓“现在心不可得”也。上文所谓谟者,谋议未来也。不谟士,则释家所谓“未来心不可得”也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道也若此。危难生死,不以介怀。其能登至于道,非世之所为知也。 补知能登假于道,斯为真知,非仅盛也。古之真人,其寝不梦,成云:“绝思想,故寝寐寂泊。”其觉无忧,郭云:“随所寓而安。”其食不甘,成云:“不耽滋味。” 补老子曰:“味无味。”又曰:“五味令人口爽。”王弼注:“爽,差失也。”故不甘食。其息深深。李云:“内息之貌。”真人之息以踵,成云:“踵,足根。”宣云:“呼吸通于涌泉。” 补涌泉穴,一名地冲,在足心陷者中,屈足卷指宛宛中。黄庭经云:“三关之中精气深,九微之内幽且阴。口为天关精神机,足为地关生命棐,手为人关把盛衰。”武按:人恃息以生,道家养生,故调息。息由口鼻出入,故为天关精神之气机,调之既久,其息深深,则下聚于丹田,因而通于足之涌泉穴,所谓“地关生命棐”也。观此,足以证真人踵息之义。考足肾经脉属少阴,斜从小指趋足心涌泉穴,循内踝之后,别入跟中,上●内,出腘内廉,寻上股内后廉,直贯脊,属肾,从肾贯肝膈,入肺中,挟舌本,循喉咙。然则息由口经喉,入肺,至足踵,固自有经脉以通之,踵息之说,非不可能也。以上真人一。众人之息以喉。宣云:“止于厌会之际。” 正“厌会”误倒,应作“会厌”。灵枢经忧恚无言篇:“会厌(平声)者,音声之户也。”又云:“厌小而疾薄,则发气疾,其开合利,其出气易。其厌大而厚,则开阖难,其出气迟,故重言也。”武按:会厌,在咽喉之两旁,能张能收。食入则收掩其喉,音出则张开,故曰“音声之户”,乃喉之门也。平人之息,吸由口鼻,经会厌而入于肺,复由肺呼出。然则众人之息实以肺,此谓以喉者,特言其息之浅耳。然使肺气郁而不通,则亦以喉息矣。屈服者,其嗌言若哇。屈服,谓议论为人所屈。嗌,喉咽也。嗌,声之未出;言,声之已出。吞吐之际,如欲哇然,以状无养之人。 补释文:“嗌音益。哇,获娲反,崔一音于佳反。简文云:‘呕也。’”其耆欲深者,其天机浅。情欲深重,机神浅钝。 补耆与嗜同。以上真人二。古之真人,不知说生,不知恶死;郭云:“与化为体。”其出不欣,其入不距;释文:“距,本又作拒。李云:‘欣出则营生,拒入则恶死。’” 补释文:“欣音欣。距音巨。”翛然而往,翛然而来而已矣。成云:“翛然,无系貌。” 补释文:“翛,李音悠。向云:‘翛翛然〔三〕无心而自尔之谓。’”不忘其所始,不求其所终;宣云:“知生之源,任死之归。” 补不忘其所始,与德充符篇“保始”之义同。盖始者,指道也;保者,守而不忘也。义见彼句下。命之当终者天也,当任而安之,有心以求,则以人助天也。受而喜之,宣云:“受生之后,常自得。” 正注非。如注谓受生自得,则与上文“其出不欣”,与下文“不悦生”矛盾。此承上句“始”字。始指道也,故曰“受而喜之”,与下文“不以心捐道”一意相承。忘而复之。宣云:“忘其死,而复归于天。” 正此承上“不忘其始”来,谓复其始也。犹之孔子之“克己复礼”,孟子之“收放心”,盖人欲除则天理自复矣。是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。郭云:“物之感人无穷,人之逐欲无节,则天理灭矣。真人知用心则背道,助天则伤生,故不为也。”俞云:“据郭注,捐疑偝之误。” 正寻省上下文义,“捐”字不误。说文:“捐,□也。”上文“不忘其所始”,“受而喜之,忘而复之”,即不以心捐□其道也。不以人助天者,承上“不求其所终”来。求其所终者,人为以求之也,犹之宋人助苗之长也。苗长,天也;助之长者,人也,助之适以害之矣。“是之谓真人”句,答上文“何谓真人”。若然者,其心志,宣云:“志当作忘。无思。” 正“志”字不误。如作“忘”,心既忘矣,安能如下文“喜怒通四时,与物有宜”乎?此二者,皆心之用也。“若然”句,总承上文;“其心志”则承“受而喜之”、“不以心捐道”等句。说文:“志,心之所之也。”灵枢经本神篇:“心有所忆谓之意,意之所存谓之志。”论语:“志于道。”此义亦同,即心之所之者道也,即不以心捐道也。又素问阴阳别论说心云:“在志为喜。”王冰注云:“喜为心志。”此为本句确解。因喜为心志,则上“受而喜之”,与下“喜怒通四时”之二“喜”字,皆心志也。心不捐道,亦以其受而喜之也。其容寂,宣云:“无为。”其颡頯,宣云:“颡,额也。”頯,大朴貌,宣云“恢上声”。 正释文:“頯,徐去轨反,郭苦对反。”武按:“天道篇“而颡頯然”句下,引成云“颡额高亢,显露华饰”,此则训为大朴,同一頯之形容词,不应前后相歧。此处当训为高亢显露,至“华饰”二字,成氏任意所加,应从删节。盖秋容寂寞,春气昭舒,故青阳一至,则生气开展,草木萌生,群虫启蛰,此即高亢显露之象也。故“寂”字,笼下“凄然似秋”;“頯”字,笼下“暖然似春”。可见庄文谨严有法,非漫然下字,惜各注家均未寻省及此。凄然似秋,暖然似春,郭云:“杀物非为威,生物非为仁。” 补释文:“暖音喧,徐况晚反。”武按:上句承“容寂”,下句承“颡頯”。即其容寂,凄然似秋;其颡頯,暖然似春也。喜怒通四时〔四〕,宣云:“喜怒皆无心,如四时之运〔五〕。”与物有宜,而莫知其极。随事合宜,而莫窥其际。正凄然似秋,裁制万物,各有所宜,循环无穷,而莫知其所止极。故圣人之用兵也,亡国而不失人心;崔云:“亡敌国而得其人心。” 补不失人心,由于与物有宜也。此与上句,承“凄然似秋”说。利泽施于万物,不为爱人。由仁义行,非行仁义。 补长养万物,任天之行而已,不为爱人而施也。此承“暖然似春”说。故乐通物,非圣人也;不求通物,而物情自通,为圣人。 补圣人喜怒通四时,而不通物。四时运行,而万物自通,如春之任物自长,不助其长也。圣人亦任物自通,如乐之,则为有心而任知矣。有亲,非仁也;至仁则无私亲。 补天运篇:“至仁无亲。”有亲则私也,与利泽施于万物者异矣。天时,非贤也;宣云:“择时而动,有计较成败之心。” 正真人与物为春,接而生时于心者也;喜怒通四时,与物有宜者也。盖以知为时,而不以旦夕迁流之天时为时也。如以天时为时,必致劳生逐时,则非贤矣。利害不通,非君子也;利害不观其通,故有趋避。 补齐物论“圣人不从事于务,不就利,不违害”,能通利害为一也。不通,非君子矣。此君子,指在位者言。行名失己,非士也;成云:“必所行求名而失己性,非有道之士。” 补士,指在野者言。逍遥游篇“名者,实之宾也”,以名假而实真也。专行乎名者,必失己之真。亡身不真,非役人也。宣云:“徒弃其身,而无当真性,为世所役,非能役人。” 补因行名而亡身,是因假而亡真也,则身有不当亡而亡者矣,如狐不偕辈是也。非役人,乃役于人也;役于人,即失己也。下引古人以明此二句之义。若狐不偕、成云:“姓狐,字不偕,尧时贤人,不受尧让,投河而死。”务光、成云:“夏时人,饵药养性,好鼓琴,汤让天下,不受,负石自沉于庐水。”伯夷、叔齐、箕子胥余、司马云:“胥余,箕子名。尸子曰:‘箕子胥余,漆身为厉,被发佯狂。’”纪他、成云:“汤时逸人,闻汤让务光,恐及乎己,遂将弟子,蹈于窾水而死。申徒狄闻之,因以踣河。” 补释文:“他,徒河反。”申徒狄,释文:“殷时人,负石自沉于河。”是役人之役,适人之适,而不自适其适者也。郭云:“斯皆舍己效人,徇彼伤我者。”宣云:“为人用,快人意,与真性何益!” 补上之诸人,皆行名失己,亡身不真者也,与真人之所为者异矣。此节证上文人之所为,然不知养其所不知,以致不终其天年者。古之真人,其状义而不朋,郭云:“与物同宜,而非朋党。”俞云:“郭注非也。此言其状,非言其德。义读为峨。天道篇‘而状义然’,即峨然也。朋读为崩。易‘朋来无咎’,汉书五行志引作‘崩来无咎’,是也。义而不朋,言其状峨然高大而不崩坏也。” 正“状”字统摄下文,至“悗乎忘其言也”止;“义”字由上“凄然似秋”、“与物有宜”生出。郭说尚适,俞必改“义”为“峨”,改“朋”为“崩”,又于“义”下加“然”字,费如许周折,然后成其“峨然高大而不崩坏”之说,验之上下文义,毫不相干。且容状非山陵楼观比,何可以崩坏说乎?考礼记乡饮酒义:“西方者秋。秋,愁也。愁之以时察,守义者也。”注:“察,严杀之貌。”故曰“义”字由上文“秋”字生出也。下文“●万物而不为义”,●即严杀之义。本篇脉络,前后原属一贯。又释名:“义,裁制万物使各宜也。”白虎通情性篇:“义者,宜也,断决得中也。”夫裁制万物,断决得中,故不与物相朋党也,秋何尝私物而有所朋乎?朱桂曜云:“鹖冠子备知篇:‘故为者败之,治者乱之。败则傰,乱则阿;阿则理废,傰则义不立。’陆注:‘傰,党也。’傰则义不立,正与此处‘义而不朋’同意。汉书王寻传‘南山群盗傰宗等’,注苏林曰:“傰音朋。’”武按:集韵:“傰同朋。”又管子幼官篇刘绩注:“傰即朋字。”此引实为“义而不朋”确证,足证俞说迂缪。若不足而不承,宣云:“卑以自牧,而非居人下。”补此句承“状”字。说文:“承,受也。”老子曰:“广德若不足。”盖德足而若不足也。盗跖篇:“足而不争。”又曰:“不足,故求之。”真人则不仅不争不求,且与之而不受也。与乎其觚而不坚也,王云:“觚,特立不群也。”崔云:“觚,棱也。”李桢云:“觚是孤借字。释地‘觚竹’,释文‘本又作孤’。此孤、觚通作之证。孤特者,方而有棱,故字亦借觚为之。‘与乎其觚’,与‘张乎其虚’对文,“与”当是●之借字。说文:‘●,安行也。’”按:不坚,谓不固执。 正此句申说“义而不朋”之义。下“与乎止我德”之与字,王训相接意,可移以训此“与”字。李谓为●借,安行也,句无此意,殊属穿凿。觚,说文“乡饮酒之爵也。”史记酷吏传“汉兴,破觚而为圜”,集解:“觚,方。”索隐:“觚,八棱有隅者。”言真人义而不朋,与世相接,犹觚之方而不圜也。然其不朋者,特和而不同耳。与物有宜,亦不坚执也。李乃谓觚为孤借,亦好横生枝节矣。张乎其虚而不华也,成云:“张,广大貌。”按:廓然清虚,而不浮华。 正此申说若不足而不承之义。不足者,虚也。虚则易流于华而不实,华而不实则诚不足矣。真人者,若虚而实实,故不华也。此即老子“大盈若冲”之义也。邴邴乎其似喜乎!向云:“邴邴,喜貌。”郭云:“至人无喜,畅然和适,故似喜也。” 正释文:“邴邴,音丙,简文云:‘明貌。’”言邴邴乎其状似以明知自喜乎!此与下句贴知说;自此至“俛乎忘言”句,各以二句分贴知、德、礼、刑说。崔乎其不得已乎!向云:“崔,动貌。”成云:“迫而后动,非关先唱,故不得已而应之也。” 补以知为时,时至而动,动于知之所不得已,非喜之也,故上句言“似喜”。滀乎进我色也,简文云:“滀,聚也。”宣云:“水聚则有光泽。言和泽之色,令人可亲。” 补渔父篇:“真在内者,神动于外。”大学曰:“德润身。”淮南原道训云:“子夏得道而肥。”吕览士容论任地篇“人肥必以泽”,高注:“人肥,则颜色润泽。”盖德者,得道也。德充于内,故色泽于外也。下文女偊“色若孺子”,即证此义。与乎止我德也,与,相接意。宣云:“宽闲之德,使我归止。” 正“与”字,成训容与。滀乎进色者,由于容与止我德也。此与上句贴德说。厉乎其似世乎!崔本“厉”作“广”,当从之。俞云:“世乃泰之借字。广与泰义相应。”郭庆藩云:“厉、广古通借。泰字作大。世、大古亦通借。” 正“厉”“世”二字,皆当如字。厉,犹前汉书儒林传“以厉贤才焉”之厉。言勉厉于礼,其状如世人之所为也。此句应上“人之所为”,伏下“与人为徒”。謷乎其未可制也,成云:“謷然高远,超于世表,不可禁制。”补勉厉于礼,特似世人耳,实则謷然高远,不为世俗之礼所拘制也。下文孟子反、子琴张。不愦愦为世俗之礼,以观众人耳目,故临尸而歌,斥子贡曰“恶知礼意”,即证此意也。此与上句贴礼说。连乎其似好闭也,李云:“连,绵长貌。”郭云:“绵邈深远,莫见其门。”成云:“默如关闭,不闻见也。”释文:“好,呼报反。”悗乎忘其言也。释文:“悗,忘本反。”成云:“悗,无心貌。以上言真人德行,下明其利物为政之方。” 正注非。好闭,故忘言。此二句,遥应“凄然似秋”句。秋气收敛,故曰“好闭”。秋气肃杀,刑之义也。灵枢经寒热病篇“舌纵涎下,烦悗”,注音闷。又本藏篇“心高则满于肺,中悗而善忘,难开以言”,正与此及上句义同。难开,即上句“好闭”也。且均就心说,彼义并贴秋说,盖肺为秋藏也。故此二句,贴刑说。以刑为体,郭云:“刑者治之体,非我为。” 补此及下三句,方明出知、德、礼、刑四字。以礼为翼,郭云:“礼者,世所以自行,非我制。”以知为时,郭云:“知者时之动,非我唱。”以德为循。郭云:“德者自彼所循,非我作。”以刑为体者,绰乎其杀也;郭云:“任治之自杀,故虽杀而宽。” 补下文“杀生者不死”,“外生”,“以生为附赘悬疣”等句,皆杀义也。知北游篇引老子曰“为道日损,损之又损,以至于无为”,义亦相同,皆此处之例证也。此以下至“勤行者也”,再就知、德、礼、刑四义分释之。以礼为翼者,所以行于世也;郭云:“顺世所行,故无不行。” 正渔父篇:“礼者,世俗之所行〔六〕也。”鸟行以翼,世行以礼,和光同尘,与人为徒,而为人之所为,故曰“所以行于世也。”以知为时,不得已于事也;知以应时,不得已于世事,随宜付之。 补文子道原篇:“夫事生者,应变而动。变生于时,知时者无常之行。”又曰:“物至而应,智之动也。”此足以释“以知为时”之义。言事物来触之时,知不得已而应之,余时则寂然无知,亦泯然无时,故知动则时生,知寂则时灭。人于梦寐之际,何尝有时乎?以德为循者,言其与有足者至于丘也,宣云:“德之所在,人人可至,我特循之耳。如丘之所在,有足者皆可至,我特与同登耳,非自立异。”按:无意于行,自然而至,故曰“与有足者至”也。 正说文:“循,顺行也。”天地篇:“是谓玄德〔七〕,同乎大顺”众人之所行,我顺而行之,而不矫异,即同乎大顺也,即循乎玄德也。淮南诠言训“至德道者若丘山,嵬然不动,行者以为期也”,注:“行道之人,指以为期。”据此,可以明本义。言吾之于德,循之而行,犹之与有足者指丘为期,循之而至也。盖丘可远见,行者每以为前途之鹄,庶不歧趋。而德亦吾行之鹄,惟有顺而循之而已。而人真〔八〕以为勤行者也。宣云:“人视真人为勤行不怠,岂知其毫未以我与乎!” 正我循德而行,容与而止,行实未勤也。而人乃以为勤行,无亦人多不循行乎德,故以不勤者为勤邪!故其好之也一,其弗好之也一。成云:“既忘怀于美恶,亦遗荡于爱憎。故好与弗好,出自凡情,而圣智虚融,未尝不一。” 补人情好有差等,不好亦然。真人于此,不生差别心,视之一也。其一也一,其不一也一。成云:“其一,圣智也;其不一,凡情也。凡、圣不二,故不一皆一之。” 正好一矣,不好一矣,然好与不好对,仍不一也。真人且不知悦生,不知恶死,尚何好不好之分乎?故曰“其不一也一”。其一,与天为徒;其不一,与人为徒。成云:“同天人,齐万致,与天而为类也。彼彼而我我,与人而为徒也。” 正同生死,一好恶,喜怒通四时,利泽施万物,不为爱人,此与天为徒也,为天之所为也。礼,所以讲节文者也。仪文繁委,至不一也,而真人以礼为翼,厉乎似世,此与人为徒也,为人之所为也。天与人不相胜也,是之谓真人。成云:“虽天无彼我,人有是非,确然论之,咸归空寂。若使天胜人劣,岂谓齐乎!此又混一天人,冥同胜负。体此趣者,可谓真人。” 补“天”与“人”二字,跟篇首来,至此暂作一收。“是之谓真人”句,再答上文“何谓真人”句,并收束上“古之真人”四节。死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。死生与夜旦等,皆由天命,不可更以人与。此物之情,实无足系恋也。 补与同预,参预也。死生由命,夜旦由天,人不得而参预也。“命”字“天”字,为以下各节主脑。彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!身知爱天,而况卓然出于天者乎! 正彼,指上“命”字。命者,我之生命也。之,指“彼”字。卓,指道。言命生于天,故以天为父。天生于道,道则未有天地自古以固存。此文谓命出于天,而身尚爱之,况道卓立于天地之先者乎!此伏下“夫道”节。人特以有君为愈乎己,宣云:“势分胜乎己。”而身犹死之,宣云:“效忠。”而况其真乎!身知爱君,而况确然切于君者乎! 正“真”字,即下文孟子反、子琴张所歌“嗟来桑户乎,而已反其真”之真。庄子之旨,在不悦生恶死,以死为归真,与上句“死”字方能相应。上二句,此句之喻也。“桑户”节,证此句之义者也。渔父篇:“真者,精诚之至也。”又曰:“真者,所以受于天也。”形死而精诚不死,人于忠君不惜死,何独于离形反真而顾恶死乎!上“真人”四节,即说明此“真”字。泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相●以沫,不如相忘于江湖。喻贪生惧死,不如相忘于自然。“泉涸”四语,又见天运篇。 正释文:“涸,户各反,尔雅云:‘竭也。’呴,况于、况付二反。●,本又作濡,音儒,一音如戍反。沫音末。”武按:此与“誉尧”二语,为下文“桑户”节内子贡、孔子问答设喻之伏笔。彼节“鱼相忘乎江湖”,缴应此文者也,详于此,故略于彼。彼节“人相忘乎道术”,缴应“誉尧”二语者也。庄文中往往有此布置,奇肆错综,令人不易捉摸,然细加审按,脉络贯串,有条不紊也。然此文亦兼作下“善吾生”二语之喻,言善生无救于死,犹鱼处陆相呴相濡,欲善生以救死也,然湿沫有几,瞬即涸毙,斯须之善,何益于生也!王懋竑疑此文为错简,其亦未加细按乎?与其誉尧而非桀,不如两忘而化其道。宣云:“此道字轻,谓是非之道。言誉尧非桀,不如两忘其道;好生恶死,不如两忘其累。”按:二语又见外物篇,下三字作“闭其所誉”。正此为“桑户”节中作伏笔,说已见上,然亦兼缴应上“其好之也一”数句,及“死生命也”二句。盖誉尧,好之也;非桀,不好之也。两忘化其道,即其一也一,其不一也一也。又死生之间,相去甚促,无异夜旦之常。知北游篇云:“虽有寿夭,相去几何!奚足以为尧、桀之是非!”正同此义。此与上“涸鱼”数句,在全篇中笼上锁下,为一大关纽。夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。宣云:“纯任自然,所以善吾生也。如是,则死亦不苦矣。”按:六语又见后。列子天瑞篇:“人胥知生之乐,未知生之苦;知老之惫,未知老之逸;知死之恶,未知死之息也。” 正宣说非。文谓人每乐生,不知大块乃以生劳我也;每畏老,不知大块乃以老使我得逸也;每恶死,不知大块乃以死使我得息也。然则生亦何必乐!不必乐,则不必善矣。生与死同,善生,直善死耳。善死云者,乃驳辞,非许辞也。盖善生者,意在益生,益生者不祥。本篇一则曰“不知悦生”,再则曰“外生”,曰“杀生者不死”,是不主善生也。宣云“善生则死不苦”,本书何尝有以死为苦之意乎?夫藏舟于壑,藏山于泽,岛也。谓之固矣。然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。舟可负,山可移。宣云:“造化默运,而藏者犹谓在其故处。” 补列子天瑞篇:“粥熊曰:‘运转亡已,天地密移,畴觉之哉!’”藏大小有宜,犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯,是恒物之大情也。藏无大小,各有所宜,然无不变之理。宣云:“遯生于藏之过,若悟天下之理,非我所得私,而因而付之天下,则此理随在与我共之,又乌所遯哉!此物理之实也。”按:恒物之大情,犹言常物之通理。 正舟小于山,泽大于壑,故曰“藏大小有宜”。天地密移,故曰“犹有所遯”。舟、山随天地密移,虽藏之有宜,犹有所遯。喻生命随岁月迁流,虽善之有术,何可使驻!恒物之大情,与上文“物之情”异义。列子汤问篇云:“然则天地一物也。”夫物无恒,而天地则有恒,故恒物者,天之谓也。下文“道有情有信”,道之情自比物情为大,故大情者,道之谓也。道弥纶于天地之间,故曰“恒物之大情”,即谓道为天地之大情也。藏天下于天下,言藏天下之物于天下之大情,斯物无所得遯矣。特犯人之形而犹喜之,若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪!犯与范同。见范人形犹喜之,若人之生无穷,孰不自喜其身者! 正“犯”不必改“范”。淮南脩务训“犯津关”,注:“犯,触也。”又主术训“犯患难之危”,注:“犯,犹遭也。”犯人之形者,偶遭遇或偶接触而成为人之形也。遭与触,皆含偶然与暂时义,以与下“万化”对照。文谓偶犯人形,诞生于世,光阴驹隙,如客之寄,生死相续,如轮之转,古始至今,犯人之形者,千变万化,数无穷极,现等昙花,何足喜乐!下文“有旦宅而无情死”,即明此义也。知北游篇云:“人生天地之间,若白驹之过郤,忽然而已。”又曰:“已化而生,又化而死。”可以明万化而未始有极之义。上文“受而喜之”,喜道也,此则言生不足喜,虽同一“喜”字,而涵义不同。故圣人将游于物之所不得遯而皆存。宣云:“圣人全体造化,形有生死,而此理已与天地同流,故曰皆存。” 正自然之道,物之所不得遯者也。圣人游于自然之道,故不悦生,不恶死。生固存,死亦存也。盖形虽死,而圣人之心未尝死,故曰“皆存”也。达生篇“游乎万物之所始终”,山木篇“浮游乎万物之祖”,田子方篇“吾游心于万物之初”,其义皆同。善妖善老,善始善终,人犹效之,又况万物之所系,而一化之所待乎!释文:“妖,本又作夭。”成云:“寿夭老少,都不介怀。虽未能忘生死,但复无所嫌恶,犹足为物师傅,人放效之。况混同万物,冥一变化,为物宗匠,不亦宜乎!” 正奚侗曰:“张君房本妖作少。”武按:应作“少”。如下文女偊之色若孺子,善少也;豨韦氏挈天地,善始也;西王母之莫知始、莫知终,善始并善终也;彭祖之下及有虞,善老也。捴提于此,以为“豨韦”一节之纲。万物所系,一化所待,指道言。淮南精神训云:“以死生为一化。”是一化指死生之一变化言,与上文“万化”对。又淮南原道训云:“夫太上之道,生万物而不有,成化像而弗宰。跂行喙息,蠉飞蝡动,待而后生,莫之知德;待而后死,莫之能怨。”上数句之意,谓万物之生死,待夫太上之道也,足以释“一化之所待”句之义。夫道,有情有信,无为无形;宣云:“情者,静之动也;信者,动之符也。”成云:“恬然寂寞,无为也;视之不见,无形也。” 补齐物论:“可行已信,而不见其形,有情而无形。”“道”字,捴承上“卓”字、“真”字、“大情”句、“物之所不得遯”句,而实发之。可传而不可受,郭云:“古今传而宅之,莫能受而有之。”可得而不可见;成云:“方寸独悟,可得也。离于形色,不可见也。” 补“得”字,为“豨韦”节十二“得”字伏根。自本自根,宣云:“道为事物根本,更无有为道之根本者,自本自根耳。”未有天地,自古以固存;成云:“老子云:‘有物混成,先天地生。’”神鬼神帝,下文堪坏、冯夷等,鬼也;豨韦、伏羲等,帝也。其神,皆道神之。生天生地;成云:“老子云:‘天得一以清,地得一以宁。’” 补老子云:“地法天,天法道。”在太极之先而不为高,在六极之下而不为深;阴阳未判,是为太极。天地四方,谓之六极。成云:“道在太极之先,不为高远;在六合之下,不为深邃。”先天地生而不为久,长于上古而不为老。释文:“长,丁丈反。”按:此语又见后。 补此节阐发上节“卓”字。豨韦氏得之,以挈天地;豨韦,即豕韦,盖古帝王也。成云:“挈,又作契。言能混同万物,符合二仪。” 补释文:“狶,郭褚伊反。挈,徐苦结反。”成训提挈。伏戏氏得之,以袭气母;成云:“袭,合也。气母,元气之母。为得至道,故能画八卦,演六爻,调阴阳,合元气。” 补成云:“能伏牛乘马,养伏牺牲,故谓之伏羲也。”释文:“戏音羲。”武按:则阳篇云:“阴阳气之大。”则气母者,即阴阳,以其大于各气也。伏戏画卦演爻,所以明阴阳变化之理也,故易曰“观变于阴阳而立卦”。伏羲既明阴阳之理,自能与阴阳合德,即袭气母之谓也。维斗得之,终古不忒;成云:“北斗为众星纲维,故曰维斗。得至道,故维持天地,历终始,无差忒。” 补释文:“崔云:‘终古,久也。’郑玄注周礼云:‘终古,犹言常也。’”武按:大道终古不忒,北斗纲维众星,亦终古不忒,故曰“得之”。日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;释文:“崔坏作邳。司马云;‘堪坏,神名,人面兽形。’淮南作‘钦负。’”成云:“昆仑山神名。袭,入也。” 补释文:“坏,徐扶眉反,郭孚杯反。”武按:淮南齐俗训:“昔者冯夷得道,以潜大川;钳且得道,以处昆仑。”庄逵吉谓“释文云‘堪坏,淮南作钦负’,是唐本钳且作钦负也。字形近,故误耳”。程文学据山海经云:“‘是与钦●杀祖江于昆仑之阳’,后汉书张衡传注引作‘钦駓’。古駓、●本一字。”钱别驾云:“古丕与负通。故尚书‘丕子之责’,史记作‘负子’。丕与负通,因之从丕之字,亦与负通也。堪、钦亦同声。”冯夷得之,以游大川;司马云:“清泠传曰:‘冯夷,华阴潼乡堤首(成疏有“里”字)人也。服八石,得水仙,是为河伯。’一云:以八月庚子浴于河,溺死。”肩吾得之,以处大山;司马云:“山神,不死,至孔子时。”成云:“得道,处东岳,为太山之神。”黄帝得之,以登云天;崔云:“黄帝得道而上天也。” 补成云:“黄帝,轩辕也。采首山之铜,铸鼎于荆山之下。鼎成,有龙垂于鼎以迎帝,帝遂将群臣及后宫七十二人,白日乘云驾龙以登上天,仙化而去。”颛顼得之,以处玄宫;李云:“颛顼,高阳氏。玄宫,北方宫也。月令曰:‘其帝颛顼,其神玄冥。’”成云:“得道为北方之帝。玄者,北方之色,故处于玄宫。” 补成云:“颛顼,黄帝孙。年十二而冠,十五佐少昊,二十即位。采羽山之铜为鼎,能召四海之神,有灵异。年九十七崩。”禺强得之,立于北极;释文:“海外经云:‘北方禺强,黑身手,足乘两龙。’郭璞以为水神,人面鸟身。简文云:‘北海神也,一名禺京,是黄帝之孙也。’” 补释文:“禺音虞。”西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;释文:“山海经:‘西王母状如人,狗尾,蓬头,戴胜,善啸,居海水之涯。’汉武帝内传云:‘西王母与上元夫人降帝,美容貌,神仙人也。’崔云:‘少广,山名。’或云:西方空界之名。” 补成云:“王母,太阴之精也。豹尾,虎齿,善笑。舜时,王母遣使献玉环;汉武帝时,献青桃。颜容若十七八岁女子,甚端正,常坐西方少广之山,不复生死,故莫知始终也。”武按:海外经、山海经、汉武帝内传等书,极荒诞不经。然庄书多寓言,上列各书所说,作寓言观焉可也。彭祖得之,上及有虞,下及五伯;崔云:“彭祖寿七百岁,或以为仙,不死。”成云:“上自有虞,下及殷、周,凡八百年。” 补成云:“彭祖,颛顼之玄孙也。帝封于彭城,善养性。五伯者,昆吾为夏伯,大彭、豕韦为殷伯,齐桓、晋文为周伯。”释文:“伯,如字,又音霸。”傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维,骑箕尾,而比于列星。司马云:“东维,箕斗之间,天汉津之东维也。星经:‘傅说一星,在尾上。’”崔云:“傅说死,其精神乘东维,讬龙尾,乃列宿。”释文:“崔本此下更有‘其生无父母,死,登假三年而形遯,此言神之无能名者也。’”按:下引七事以明之。 补说文“奄”下云:“大有余也,覆也。”释文:“说音悦。”成云:“武丁,殷王名也,号曰高宗。梦得傅说,使求之天下,于陕州河北县傅岩板筑之所而得之。相于武丁,奄然清泰。傅说,星精也,而傅说一星,在箕尾上。然箕尾则是二十八宿之数,维持东方,故言‘乘东维,骑箕尾’;而与角、亢等星比并行列,故言‘比于列星’也。”

〔一〕“德”原作“同”,据天地篇原文改。

〔二〕“成云”二字,据王氏原刻及成疏补。〔三〕释文不重“翛”字,“然”上有“自”字,“自然”二字连下读。

〔四〕“喜怒通四时”五字,据王氏原刻及集释本补。〔五〕宣注据王氏原刻补。

〔六〕“行”,渔父篇作“为”。

〔七〕“德”,原作“同”,据天地篇改。

〔八〕“真”字,据王氏原刻及集释本补。

  南伯子葵问乎女偊曰:“子之年长矣,而色若孺子,何也?”李云:“葵当为綦,声之误也。”释文:“偊,徐音禹。一云是妇人也。”偊释文:“孺,本亦作儒,如喻反。”成云:“孺子,稚子也。”武按:色若孺子,即上文所谓“滀乎进色”。曰:“吾闻道矣。”南伯子葵曰:“道可得学邪?”曰:“恶!恶可?子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才,而无圣人之道,我有圣人之道,而无圣人之才,李云:“卜梁姓,倚名。”宣云:“倚聪明,似子贡;偊忘聪明,似颜子也。” 补释文:“恶恶,并音乌。下恶乎同。”成云:“恶,恶可,言不可也。”武按:上恶,惊叹词;下恶可,不可也。见人间世“夫以阳为充”句上。成说失之。吾欲以教之,庶几其果为圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之,守而不去,与为谆复。参日而后能外天下;成云:“心既虚寂,万境皆空。” 补郭云:“外,犹遗也。”已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;郭云:“物者,朝夕所需,切己难忘。”成云:“天下疏远易忘,资身之物,亲近难忘,守经七日,然后遗之。”已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;成云:“隳体离形,坐忘我丧。”已外生矣,而后能朝彻;成云:“死生一观,物我兼忘,豁然如朝阳初启,故谓之朝彻。”宣云:“朝彻,如平旦之清明。” 正彻,说文“通也”,广韵“达也”。朝彻者,前守之九日,此则不待守而一朝自通也。朱晦庵补大学格致章云:“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉。”守之七日九日,用力之久也,朱说恰为此处注脚。又楞严经云:“生灭既灭,寂灭现前,忽焉超越世出世间,十方圆明。”生灭既灭,外生也。忽焉者,与一朝之义同。十方圆明,彻之谓也。三家之说,无稍不同。盖道家于虚极静笃时,自现此种境界,释家亦然也。成、宣说均失之。朝彻,而后能见独;见一而已。 补未有天地,自古以固存,是道卓然独立于天地之先也。老子称道,云“独立不改”,则见独即见道也。见独,而后能无古今;成云:“任造物之日新,随变化而俱往,故无古今之异。” 补达生篇“道无终始”,即道无古今也。见道而能后无古今。无古今,而后能入于不死不生。宣云:“生死一也。至此,则道在我矣。”杀生者不死,生生者不生。苏舆云:‘杀生’二语,申释上文。绝贪生之妄觊,故曰杀生;安性命之自然,故曰生生。死生顺受,是不死不生也。” 正列子天瑞篇:“生物者不生,化物者不化。”所谓“杀生者不死”,与化物者不化义同。惟列子就天之阴阳四时言之。意谓如霜露既降,草木凋殒,此天化物也,亦即杀生也。天固不随物化,不随物死也,故曰“杀生者不死”。春来大地,万物萌生,此天生物也。天自不生,故曰“生生者不生”。老子曰:“天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。”义与此同。此就上“不死”“不生”句分释之地。老子又曰:“天法道。”故言天,即无异于言道也。然就人之修道言之,义又有别,因天本无生,人原有生也。故此文所谓“杀生”者,如达生篇云“遗生则精不亏”,又如南郭子綦之心如死灰,上文之“外生”,下文之“以生为附赘县疣”,余如离形去知,忘肝胆,遗耳目,皆杀生之义也。能如是,则可以登假于道而不死矣。所谓“生生”者,即上之“善生”“益生”,老子所言之“贵生”也。崔云:“常营其生为生生,除营生为杀生。”李云:“杀犹亡也。亡生者不死也,矜生者不生也。”二氏之说,其于义亦得。盖此乃女偊言圣人修道之功夫,与天之杀生、生生,义自有别也。其为物,无不将也,无不迎也;成云:“将,送也。道之为物,拯济无方,迎无穷之生,送无量之死。” 补应帝王篇“圣人之用心若镜,不将不迎,应而不藏”,知北游篇“无有所将,无有所迎”,均就圣人之用心言之,故不将不迎;本文则就道之妙用言之,故可无不将,无不迎。盖道弥纶天地,包涵万汇,凡物皆处其亭毒之中,故无物不在其将迎之内也。以言夫道之本体,无将无迎;言夫道之妙用,无不将,无不迎。盖物有去来,道因将迎而顺应之,所谓感而后动也。成云“道之为物”,似于“道”“物”二字尚未认清。本书于此二字,界义甚明。达生篇云:“凡有貌、象、声、色者,皆物也。”故道是道,物是物,不可混称。如上“维斗得之,终古不忒,日月得之,终古不息”,维斗日月,物也,不忒不息,道也,谓道寄于维斗日月也。又天地篇说道云:“金石不得无以鸣。”金石物也,所以鸣者道也,谓道寄于金石也。此处“其为物”,犹言寄于物也。知北游篇谓“道无所不在”,又谓“无乎逃物”,盖道无在,以寄于物而有在也。“将”字承上“杀生”,“迎”字承上“生生”。无不毁也,无不成也。成云:“不送而送,无不毁灭;不迎而迎,无不生成。” 补“毁”字承“将”,“成”字承“迎”,分两面说。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。”郭嵩焘云:“孟子赵注:‘撄,迫也。’物我生死之见迫于中,将迎成毁之机迫于外,而一无所动其心,乃谓之撄宁。置身纷纭蕃变、交争互触之地,而心固宁焉,则几于成矣,故曰‘撄而后成’。” 正在宥篇“无撄人心”,成氏训撄为挠。广雅释诂:“撄,乱也。”是则撄者,挠乱之也,承“毁”说,亦即承“将”与“杀”说。宁者,安定之也,承“成”说,亦即承“迎”与“生”说。说文:“挠,扰也。”是撄、挠、扰同义。天道篇舜曰“天德而出宁”,尧曰“胶胶扰扰乎”,乃“宁”与“扰”对也,可以证此处为“宁”与“撄”对。撄而后成者,撄毁而后宁成者也。列子天瑞篇;“物损于彼者盈于此,成于此者亏于彼。”齐物论篇:“其分也成也,其成也毁也。”盖分出之物成,而被分之物毁矣,此成由于彼毁也。就天时言之,秋行肃杀,而后春得遂长,故曰“撄而后成”也。上言天与道既有杀与生之两用,故物遂有生死成毁之两途。将与撄,杀之用也;迎与宁,生之用也。天与道何以有此两用?则以天与道不外阴阳而已。董仲舒曰:“天两有阴阳之施。”管子四时篇:“阳为德,阴为刑。”董子又曰:“阳气暖,阴气寒,阳予阴夺。阳气仁宽爱生,阴气戾急恶杀。”文子上德篇:“积阴不生,积阳不化。”则阳篇:“阴阳相照、相盖、相治,四时相代、相生、相杀。”故天与道,有生杀之两用,由于阴阳有生杀之两性也。故杀也,将也,毁也,撄也,阴用事也;生也,迎也,成也,宁也,阳用事也。任阴阳生杀之自然,而自处于不生不死,此之谓天,此之谓道。南伯子葵曰:“子独恶乎闻之?”曰:“闻诸副墨之子,成云:“副,贰也。”宣云:“文字是翰墨为之,然文字非道,不过传道之助,故谓之副墨。又对初作之文字言,则后之文字,皆其孳生者,故曰‘副墨之子’。”副墨之子闻诸洛诵之孙,成云:“罗洛诵之。”按:谓连络诵之,犹言反复读之也。洛、络同音借字。对古先读书者言,故曰“洛诵之孙”。古书先口授而后着之竹帛,故云然。洛诵之孙闻之瞻明,见解洞彻。瞻明闻之聂许,聂许,小语,犹嗫嚅。聂许闻之需役,成云:“需,须。役,行也。需勤行勿怠者。”需役闻之于讴,释文:“于音乌。王云:‘讴,歌谣也。’”宣云:“咏叹歌吟,寄趣之深。”于讴闻之玄冥,宣云:“玄冥,寂寞之地。”玄冥闻之参寥,宣云:“参悟空虚。”参寥闻之疑始。”宣云:“至于无端倪,乃闻道也。疑始者,似有始而未尝有始。”

  子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰:崔云:“淮南‘子祀’作‘子永’,行年五十四,而病伛偻。”顾千里云:“淮南精神篇作‘子求’,非。求、永字,经传多互误。抱朴子博喻篇:‘子永叹天伦之伟。’”按:据此,下“祀”“舆”字当互易。“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知生死存亡之一体者,吾与之友矣。”成云:“人起自虚无,故以无为首;从无生有,生则居次,故以生为脊;死则居后,故以死为尻。死生虽异,同乎一体。能达斯趣,所遇皆适,岂有存亡欣恶于其间!谁能知是,我与为友也。” 补释文:“尻,苦羔反。”庚桑楚篇:“以无有为首,以生为体,以死为尻。孰知有无生死之一守者,吾与之为友。”此“存亡”与“生死”复,似应从彼作“有无生死”为是。夫首、脊、尻,虽分,实为一体,有无生死虽分,然真人视之,亦一体也,故可与之友矣。四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。补莫逆于心者,盖四人皆视生死为一体,心不相违也。俄而子舆有病,子祀往问〔一〕之。曰:“伟哉!夫造物者,将以予为此拘拘也!”成云:“子舆自叹。”司马云:“拘拘,体拘挛也。”补成云:“伟,大也。造物,犹造化也。”曲偻发背,成云:“伛偻曲腰,背骨发露。” 补释文:“偻,徐力主反。”上有五管,五藏之管向上。颐隐于齐,同脐。肩高于顶,句赘指天。李云:“句赘,项椎。其形似赘,言其上向。” 正句赘,即人间世之“会撮”,一作“括撮”。言括撮其发,句曲如附赘也。阴阳之气有沴,郭云:“沴,陵乱也。”同戾。 捕释文:“沴音丽,徐徒显反。”在宥篇:“阴阳并毗,四时不至,寒暑之和不成,其反伤人之形乎!”子舆之形恶,盖由阴阳并毗所伤也。此句伏下“阴阳不翅父母”,及“彼近吾死”数语。其心闲而无事,宣云:“不以病撄心。”捕成云:“心神闲逸,不以为事。”跰●而鉴于井,成云:“跰●,曳疾貌。曳疾力行,照临于井。” 补释文:“跰,步田反。●,悉田反。”曰:“嗟乎!夫造物者,又将以予为此拘拘也!”重叹之。子祀曰:“汝恶之乎?”曰:“亡,无同。予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;司夜也。“鸡”疑是“卵”字之误。时夜,即鸡也。既化为鸡,何又云因以求鸡?惟鸡出于卵,鸮出于弹,故因卵以求时夜,因弹以求鸮炙耳。齐物论云“见卵而求时夜,见弹而求鸮炙”,与此文大同,亦其明证矣。 正释文:“浸,子鸩反,向云:‘渐也。’”武按:王云“既化为鸡,何又云求鸡”,本文并未言求鸡,乃求臂化之鸡为之司夜,义无不当。此与齐物论见卵之义不同:此所求者在司夜之效,故以“鸡”字为当;彼则言瞿鹊子方见卵耳,尚未为鸡,便求司夜,讥其早计也,故以“卵”字为当。何可据彼正此?浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!郭云:“无往不因,无因不可。”且夫得者时也,失者顺也,安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也,成云:“得者,生也;失者,死也。”按:养生主篇“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。古者谓是帝之县解”,与此文证合。 补说文:“县,系也。”徐铉曰:“此本是县挂之县,借为州县之县。今俗加心别作悬,义无所取。”而不能自解者,物有结之。郭云:“一不能自解,则众物共结之矣。” 正郭谓“不解而后物结”,非也。言其所以不能自解者,由于物欲胶结于内,而为哀乐所县系也。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉?”补上文“人之有所不得与,此物之情也”,即物不胜天之义。吾之致此恶疾,天也。既不能胜天,亦惟知其无可奈何而安之若命而已,又何恶焉!答“汝恶之乎”句。俄而子来有病,喘喘然将死,其妻子环而泣之。成云:“喘喘,气息急也。” 补释文:“喘,川转反,又尺软反。”子犁往问之,曰:“叱!避!叱令其妻子避。补释文:“叱,昌失反。”成云:“叱,诃声也。”无怛化!”释文:“怛,惊也。”勿惊将化人。 补列子力命篇“易怛也哉”,注:“当割反。”释文:“丁达反。崔本作靼,音怛。”倚其户与之语曰:“伟哉造物!又将奚以汝为?为何物?将奚以汝适?适,往也。以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?”王云:“取微蔑至贱。” 补言形死为鼠所食,化为其肝乎?或为虫所食,化为其臂乎?子来曰:“父母于子,东西南北,唯命之从。阴阳于人,不翅于父母,成云:“阴阳造化,何啻二亲乎!” 补释文:“翅,徐诗知反。”王引之曰:“翅与啻同。”说文曰:“啻,语时不啻也。”书多士:“尔不啻不有尔土。”释文:“啻,徐本作翅。”武按:“阴阳”句,应上“阴阳之气有沴”。彼近吾死而我不听,我则悍矣,彼何罪焉?彼,阴阳。悍,不顺。宣云:“近,迫也。” 补吾之将死,因阴阳之气有沴所致,是阴阳迫吾死也,如不听,则我悍然抵拒其命矣。夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。六语又见大宗师篇。 补阴阳近吾死,死又何足恶!乃大块因我生之劳,使我以死休息之也。如是,吾又何必善生哉!生与死同,善生即无异于善死,无亦多此一善,而不能安时处顺者也?注中“大宗师篇”四字,当改为“前”字。此节举事证明前语,故重引之,以作关锁。今之大冶铸金,金踊跃曰‘我必且为镆□’,大冶必以为不祥之金。大冶,铸金匠。补金而踊跃自言,大冶必致惊怪,以为妖异不祥。今一犯人之形,而曰‘人耳人耳’,夫造物者必以为不祥之人。犯同笵。偶成为人,遂欣爱郑重,以为异于众物,则造化亦必以为不祥。 补上文“特犯人之形而犹喜之”,此曰“人耳人耳”,明自喜其为人也。夫众生林总,万态千形,造化无私,平等一视。如自喜为人,有予智自雄之念,乖造化平等之心,故以为不祥也。今一以天地为大鑪,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?”鼠肝、虫臂,何关念虑! 补或生或死,或犯为人,或犯为鼠肝、虫臂,皆在天地陶冶之内,故无往而不可。明生而为人,无可喜;死而为鼠肝、虫臂,亦无可恶也。成然寐,蘧然觉。成然为人,寐也;蘧然长逝,觉也。 正注非。释文:“成,本或作成,音恤。简文云:‘当作灭。’蘧,李音渠。蘧然,有形之貌。觉,古孝反。”武按:“成”不可通,作“灭”者是也。言处于天地鑪冶之内,一任造化之陶铸,而为人之所不得与,故死也如梦之灭然寐耳,生也如梦之蘧然觉也,何庸好恶于其间哉!先插此二语于此,至“孟孙才母死”节,方畅发之。可见庄子之文,有藕断丝连,西崩东应之妙。〔一〕“问”原作“视”,据王氏原刻及集释本改。

  子桑户、孟子反、子琴张三人相与友,曰:“孰能相与于无相与,相为于无相为?成云:“如百体各有司存,更相御用,无心于相与,无意于相为,而相济之功成矣。故于无与而相与周旋,无为而相为交友者,其意亦然。” 补论语:“仲弓问子桑伯子。子曰:‘可也简。’仲弓曰:‘居简而行简,无乃太简乎?’”朱注:“子桑伯子,鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也。”注又云:“家语记伯子不衣冠而处,夫子讥其欲同人道于牛马。”说苑修文篇:“孔子见子桑伯子,子桑伯子不衣冠而处。弟子曰:‘夫子何为见此人乎?’曰:‘其质美而无文,吾欲说而文之。’孔子去,子桑伯子门人不悦,曰:‘何为见孔子乎?’曰:‘其质美而文繁,吾欲说而去其文。’”论语:“子曰:‘孟之〔一〕反不伐,奔而殿,将入门,策其马曰:“非敢后也,马不进也。”’”朱注:“孟之反,鲁大夫,名侧。胡氏曰:‘反,即庄周所称孟子反者是也。’”左传哀十一年:齐师伐我,及清,孟孺子泄帅右师,冉求帅左师,师及齐师战于郊,右师奔,齐人从之。孟之侧后入,以为殿,抽矢策其马曰:“马不进也。”家语“琴牢,卫人,字子开,一字张,与宗鲁友。闻宗鲁死,欲往吊焉。孔子弗许,曰‘非义也’”,疑即此之子琴张也。孰能登天游雾,宣云:“超于物外。”挠挑无极,李云:“挠挑,犹宛转也。宛转玄旷之中。” 正释文:“挠,徐而少反,郭许尧反。挑,徐徒了反,郭、李徒尧反。”武按:在宥篇“挈〔二〕汝适复之挠挠,以游无端”,尔雅释诂:“适,往也。”挠挠,简文云:“循环之名。”盖即往复之形容辞也。言提挈汝往复,挠挠然如循环,以游无端也,即其上文“出入六合”之义。且无端与循环义相应,谓如环之无端也。鹖冠子道端篇:“复而如环,日夜相桡。”桡、挠义通,均可为此文参证。说文:“挑,挠也。”则挠挑即挠挠也。无极,犹之无端。谓挠挠往复,如循环然,以游无极也。下“反覆终始,不知端倪”,即申说此句者也。相忘以生,无所终穷?”宣云:“不悦生,不恶死。”三人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。莫然有间,崔云:“莫然,定也。间,顷也。” 补在宥篇“莫然无魂”,成云:“莫然无知。”又左昭二十八年“德正应和曰莫”,杜注:“莫然清静。”此莫然,正形容三人相视而笑,清静无言也。而子桑户死,未葬。孔子闻之,使子贡往侍事焉。成云:“供给丧事。”或编曲,李云:“曲,蚕薄。” 正编,说文“次简也”。周礼春官磬师注:“编,读为‘编书’之编。”宋玉对楚王问:“是其曲弥高而和弥寡。”渔父篇:“孔子弦歌鼓琴奏曲。”然则曲者,乐曲也,歌辞也。编曲者,编次其辞也。时仅孟、琴二人,一编辞而歌,一鼓琴以和之。李乃云“蚕薄”。孟为大夫,琴,孔门弟子,未必恃编薄为生,且何至惟恐稍旷其工,挟之往编于死丧者之家乎?李说亦太不伦矣。或鼓琴,相和而歌曰:“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而,汝。而我犹为人猗!”成云:“猗,相和声。” 正成说非。书秦誓“断断猗无他伎”,疏:“猗者,足句之辞,不为义也。”礼大学引此作“断断兮”,猗是兮之类。子贡趋而进曰:“敢问临尸而歌,礼乎?”二人相视而笑曰:“是恶知礼意?”是,谓子贡。补应证上文“謷乎其未可制也”。子贡反,以告孔子曰:“彼何人者邪?修行无有,无自修之行。而外其形骸,临尸而歌,颜色不变,无以命之。崔云:“命,名也。”彼何人者邪?”孔子曰:“彼游方之外者也,而丘游方之内者也。成云:“方,区域也。”外内不相及,而丘使女往吊之,丘则陋矣。彼方且与造物者为人,王引之云:“为人,犹言为偶。中庸‘仁者人也’,郑注:‘读如“相人偶”之人,以人意相存偶之言。’公食大夫礼注‘每曲揖,及当碑揖,相人偶’,是人与偶同义。淮南原道篇‘与造化者为人’,义同。齐俗篇‘上与神明为友,下与造化为人’,尤其明证。” 正郑谓人也读如“相人偶”之人,并非谓读如“相人偶”之偶。如“为人”可谓之“为偶”,则郑所云“以人意相存偶”句,亦可谓之为“以偶意相存人”矣,安乎,否乎?且细玩郑句,“人”下加“意”,则存偶者人之意,非谓人与偶同义也。本文之义,言造物者既笵我以人之形,而我不听,则我悍矣。有道者则顺受之,方且与造物者为人,即上文“其不一,与人为徒”也,又即知北游篇“直且为人”也,及德充符篇“有人之形,故群于人”也。质言之,则造物者命我为人,则我为人耳,命我为鼠肝、虫臂,则我为鼠肝、虫臂耳,即上文“崔乎其不得已”之义也。淮南精神训“夫造化者既以我为坏矣,将无所违之矣”,高注:“言既以我为人,无所离之。喻不求,亦不避也。”最足证明本义。再就王氏所征原道、齐俗二文言之,王氏于彼文义,亦未细审。按原道训云:“精通于灵府,与造化者为人。”言精上通神灵之府,所谓“其一,与天为徒”也;而形体则与造化者为人,所谓“其不一,与人为徒”也。至齐俗训语更明显:上与神明为友者,精神也;下与造化为人者,所笵之人形耳。据此,益足证王氏之说乖于本义矣。而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣,成云:“气聚而生,譬疣赘附县,非所乐。” 补知北游篇“臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐,故曰通天下一气耳”,郭注云“死生彼我岂殊哉”,足以相证。“附赘”句,遥明以刑为体之义。以死为决●溃痈。释文:“●,胡乱反。”宣云:“疽属。”成云:“气散而死,若●痈决溃,非所惜。”夫若然者,又恶知死生先后之所在?宣云:“一气循环。”假于异物,讬于同体,宣云:“即圆觉经地、风、水、火四大合而成体之说。盖视生偶然耳。”忘其肝胆,遗其耳目,宣云:“外身也,视死偶然耳。” 补应上“相忘以生”,又上文所谓“以刑为体”也。反覆终始,不知端倪,往来生死,莫知其极。 补应上“挠挑无极”。芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。成云:“芒然,无知貌。放任于尘累之表,逸豫于清旷之乡。” 补应上“登天游雾”。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!”成云:“愦愦,烦乱。”释文:“观,示也。” 补应上“厉乎其似世乎,謷乎其未可制也”。子贡曰:“然则夫子何方之依?”成云:“方内方外,未知夫子依从何处?”孔子曰:“丘,天之戮民也。成云:“圣迹礼仪,乃桎梏形性。夫子既依方内,是自然之理,刑戮之人也。故德充篇云‘天刑之,安可解乎’!” 补言吾生平以礼束缚一己自然之生,无异受天之刑也。虽然,吾与汝共之。”宣云:“己之所得不欲隐。” 正虽然,吾平日与汝讲习礼仪,束其性天,故汝亦共为戮民也。孔子因子贡以临尸而歌为非礼,乃语之以拘礼者如受天刑也,以破其是己非人之心,继则以相忘勖之也。子贡曰:“敢问其方。”孔子曰:“鱼相造乎水,人相造乎道。造,诣也。造乎水者鱼之乐,造乎道者人之乐。补相造乎道,即答子贡以方也。相造乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。释文:“池,本亦作地。”按:两本并通。鱼得水则养给,人得道则性定。生、性字通。正天道篇“一心定而万物服”,言以虚静推于天地,通于万物。又曰:“至人之心有所定矣。”此处“无事”,即无为也,承上“逍遥乎无为之业”说。无为也,而后能虚静,虚静则定矣。“生”字,如佛书“无所住而生其心”之生,不必改为“性”字。彼所生之心,清净心也,即此之定心也。言欲造乎道者,在生其定心,而生定之功夫则在心虚静而无事,无事而定自生矣。此庄子修道要旨也。故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”宣云:“愈大则愈适,岂但养给、生定而已。” 正缴应上“泉涸”“誉尧”数语。夫方内方外,道术不同,犹之尧、桀之性不同也。然道术虽殊,各有所适,与其互相是非,不如两忘而化其道,即此“相忘乎道术”之谓也。盖子反二人,谓子贡不知礼意,子贡以彼临尸而歌为非礼,各是其所是而非其所非也,故孔子以“相忘乎道术”语之。子贡曰:“敢问畸人。”司马云:“畸,不耦也。”郭云:“问向所谓方外而不偶于俗者安在?” 补释文:“畸,居宜反。”曰:“畸人者,畸于人而侔于天。司马云:“侔,等也。”成云:“率其本性,与自然之理同。”补释文:“侔音谋。”故曰:天之小人,人之君子;宣云:“拘拘礼法,不知性命之情,而人称为有礼。”人之君子,天之小人也。”按:各本皆同。疑复语无义,当作“天之君子,人之小人也”。成云:“子反、琴张,不偶于俗,乃曰畸人,实天之君子。”按不偶于俗,即谓不偕于礼,则人皆不然之,故曰“天之君子,人之小人也”,文义甚明。苏舆云:“以人之小人断定畸人,则琴张、孟孙辈皆非所取,庄生岂真不知礼者哉!” 正苏舆说与本义乖违。篇首树天之所为、人之所为二义以为纲,通篇均就二义分疏,此处亦然。上文“芒然仿徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”,为天之所为也;“愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目”,为人之所为也。君子有二。论语云:“文质彬彬,然后君子。”天下篇云:“以礼为行,谓之君子。”此人之君子也,即为人之所为也。上文“古之真人”,此天之君子也,即为天之所为也。外物篇云:“老莱子曰:‘丘!去汝躬矜,与汝容知,斯为君子矣。’”即去文尚质,去礼任天,亦天之君子也。小人亦有二。盗跖篇云:“小人殉财。”骈拇篇云:“其所殉货财也,则俗谓之小人。”山木篇云:“小人甘以绝。”此人之小人也。若人之君子,则天之小人也。上文狐不偕、务光诸人,世所称贤人也,然行名失己,亡身不真,亦天之小人也。“天之小人”云者,谓较至人、大人、真人为小,非同乎人之小人也。成、苏诸氏,疑此文语复,未深究君子、小人之义者也。盖上以天理为主,且义综其全,谓以天理言之,如行名失己,及拘礼饰文,皆违自然,乃自然之小人也,然人于拘礼饰文者则谓之君子,下以人情为主,且语有专属,谓以人情言之,重礼尚文,于能笃守礼文者则称之为君子,而实天之小人也。因子贡拘拘礼文,故下二语专就子贡而言,以警觉之,语复而意不复也。

〔一〕“之”原误“子”,据论语改。

〔二〕“挈”原误“洁”,据在宥篇改。

  颜回问仲尼曰:“孟孙才,名才。其母死,哭泣无涕,中心不戚,居丧不哀。无是三者,以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎?回壹怪之。”郭、陆、成本,“丧”字绝句。李桢云:“文义未完。‘盖鲁国’三字。当属上句,与应帝王篇‘功盖天下’义同。释言:‘弇,盖也。’释名:‘盖,加也。’并有高出其上之意。言才以善处丧名盖鲁国也。”仲尼曰:“夫孟孙氏尽之矣,进于知矣。成云:“进,过也。”宣云:“其尽道过于知丧礼者。” 正此“知”字,如篇首“知人之所为”之知。言孟孙氏已尽居丧之实,进入于世人之知矣。与上文“以礼为翼”,“厉乎似世”之义相应。唯简之而不得,宣云:“简者,略于事。世俗相因,不得独简,故未免哭泣居丧之事。” 补天运篇:“黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭,而民不非也。”盖孟孙之心一,不知所以生,不知所以死,自不哭泣其亲;因牵于世人之知,欲简略于丧礼而不得,于是乃有哭泣也。夫已有所简矣。宣云:“然己无涕、不戚、不哀,是已有所简矣。”苏舆云:“二语泛言,不属孟孙氏说。”姚云:“常人束于生死之情,以为哀痛简之而不得,不知于性命之真,已有所简矣。”似较宣说为优。正宣说是也。苏、姚说非。孟孙氏不知所以生,不知所以死,宣云:“生死付之自然,此其进于知也。” 正死生,命也;其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,是以不知所以生,不知所以死也。宣“此其进于知”句误,正语详下。不知就先,不知就后,成云:“先,生;后,死。既一于死生,故无去无就。” 正上文“恶知死生先后之所在”,言生死相禅,如环无端,不知生先而死后乎,抑死先而生后乎?既不知死生之先后,是以不知所就也。若化为物,以待其所不知之化已乎!宣云:“顺其所以化,以待其将来所不可知之化,如此而已。”按:死为鬼物,化也。鼠肝、虫臂,所不知之化也。 补不知之化,将来之化也;将来之化,万化而未始有极也。物不胜天,亦惟待之而已。山木篇“化其万物,而不知其禅之者,焉知其所终!焉知其所始!正而待之而已”,义与此同。且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉?宣云:“四语正不知之化,总非我所能与。”吾特与汝其梦未始〔一〕觉者邪!宣云:“未能若孟孙之进于知也。” 正注非。上“进于知矣”,言入于世知也,宣误以为真知,故说如此。此句系仲尼就身设喻,以明上文,且启下文,言吾与汝方自以为觉也,恶知其非梦而未觉者邪?生死亦然,自以为生矣,安知其非死耶?且彼有骇形而无损心,彼孟孙氏虽有骇变之形,而不以损累其心。 正彼,指孟孙之母。孟孙未死,不得言有骇形。言彼死者有骇变之形,而无损于心,虽死,如梦之未觉耳。有旦宅而无情死。成云:“旦,日新也。宅者,神之舍也。以形之改变,为宅舍之日新耳。”姚云:“情,实也。言本非实有死者。” 正旦宅,言人生驹隙,如一朝之居于宅耳。所谓死者,犹之赁宅者去此迁彼,而非实死也。孟孙氏特觉,人哭亦哭,是自其所以乃。乃,犹言如此。人哭亦哭,己无容心。苏舆云:“‘孟孙氏特觉’绝句。言我汝皆梦,而孟孙独觉,人哭亦哭,是其随人发哀。” 补既无情死,则死何必哭?哭特世知之礼如此耳。孟孙氏进入世知,故人哭亦哭,所谓“厉乎其似世”也。郭云:“夫常觉者,无往而有逆也,故人哭亦哭,正自其所宜也。”是郭亦以“觉”字绝句,承上“其梦未始觉”来,“乃”作“宜”,义亦通。且也,相与吾之耳矣,唐讵知吾所谓吾之乎?人每见吾暂有身,则相与吾之。岂知吾所谓吾之,果为吾乎,果非吾乎? 补岂特生死不能知,即吾之为吾,亦不能确知也,特自以为吾,即吾之耳。淮南俶真训:“公牛哀七日化为虎。方其为虎也,不知其尝为人也;方其为人,不知其且为虎也。二者代谢舛驰,各乐其成形。”可为此处明喻。且汝梦为鸟而厉乎天,厉、戾同声通用,至也。梦为鱼而没于渊,不识今之言者,其觉者乎,梦者乎?未知鱼鸟是觉邪梦邪,抑今人之言鱼鸟者是觉邪梦邪? 补当吾梦时,吾所谓“吾之”者鱼鸟也;及其既觉,吾所谓“吾之”者人也。梦、觉异,故“吾之”者亦不同。是故梦与觉,“吾之”之吾,皆不相知也,且安知鱼鸟之非觉而为人之非梦邪?造适不及笑,献笑不及排,宣云:“人但知笑为适意,不知当其忽造适意之境,心先喻之,不及笑也。及忽发为笑,又是天机自动,亦不及推排而为之,是适与笑不自主也。”安排而去化,乃入于寥天一。”宣云:“由此观之,凡事皆非己所及排,冥冥中有排之者。今但当安于所排,而忘去死化之悲,乃入于空虚之天之至一者耳。”

〔一〕“始”字,据王氏原刻及集释本补。

  意而子见许由,许由曰:“尧何以资汝?”成云:“意而,古之贤人。”郭云:“资者,给济之谓。”意而子曰:“尧谓我:‘汝必躬服仁义,而明言是非。’”成云:“必须己身服行,亦复明言示物。”许由曰:“而奚为来轵?而,汝也。轵同只。补只,说文“语已词也”。武按:“躬服仁义”句,乃为人之所为,即人之君子也。夫尧既已黥汝以仁义,而劓汝以是非矣,宣云:“如加之以刑然。” 补周礼司刑“墨罪五百,劓罪五百”,注:“墨,黥也。先刻其面,以墨窒之。劓,截其鼻也。”释文:“黥,其京反。劓,鱼器反。”汝将何以游夫遥荡、恣睢、转徙之途乎?”成云:“恣睢,纵任也。转徙,变化也。”按:言汝既为尧所误,何以游乎逍遥放荡、纵任变化之境乎?补释文:“遥荡,王云‘纵散也’。恣,七咨反。睢,郭、李云‘许维反’。”武按:天地篇:“圣人之治天下,摇荡民心,使之成教易俗。”此文“遥”字,似当作“摇”。意而子曰:“虽然,吾愿游于其藩。”宣云:“言虽不能遵途,愿涉其藩篱。”许由曰:“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好,瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”补释文:“与音豫,下同。黼音甫。黻音弗。观,古乱反。”成云:“盲者,有眼睛而不见物;瞽者,眼无眹缝,如鼓皮也。作斧形谓之黼,两己相背谓之黻。”意而子曰:“夫无庄之失其美,成云:“无庄,古之美人,为闻道故,不复庄饰,而自忘其美色。”据梁之失其力,成云:“据梁,古之多力人,为闻道守雌故,失其力。”黄帝之亡其知,成云:“黄帝有圣知,亦为闻道故,能忘遣其知。”皆在鑪捶之间耳。释文:“捶,本又作锤。”成云:“鑪,灶也。锤,锻也。三人以闻道契真,如器物假鑪冶打锻以成用耳。”庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓,使我乘成以随先生邪?”宣云:“乘,犹载也。黥劓则体不备,息之补之,复完成矣。天今使我遇先生,安知不使我载一成体以相随邪?”许由曰:“噫!未可知也。我为汝言其大略。吾师乎!吾师乎!●万物而不为义,泽及万世而不为仁,司马云:“●,碎也。”卢文弨云:“说文作●,亦作□。隶省作●。”成云:“素秋霜降,碎落万物,非有心断割而为义;青春和气,生育万物,非有情恩爱而为仁。” 补释文:“●,子兮反。”武按:吾师乎,指以下所言为师,即道也。“●万物”二句,为天之所为也,且针对上“躬服仁义”句而矫正之。长于上古而不为老,成云:“万象之前,先有此道,而日新不穷。”按:语又见前。覆载天地、刻雕众形而不为巧。成云:“天覆地载,以道为原,众形雕刻,咸资造化,同禀自然,故巧名斯灭。”此所游已。”宣云:“应上游。” 补上数语,与上文“夫道有情有信”节义同,故此之所游,即游于道也。

  颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”补或谓仁义深而礼乐浅,仁义内而礼乐外,其忘也,应自浅而深,自外而内,本文不然,疑有倒误。淮南道应训,文与此同,惟先忘礼乐,仁义次之,似当据正。武曰:不然。仁义之施由乎我,礼乐之行拘于世。由乎我者,忘之无与人事;拘于世者,忘之必骇俗情。是以孟孙之达,且进世知;孟、琴之歌,遂来面诮。此回所以先忘仁义而后忘礼乐,盖先易而后难也。淮南误倒,当据此以正之也。他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”司马云:“坐而自忘其身。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,成云:“堕,毁废。黜,退除。”补释文:“蹴,子六反,崔云‘变色貌。’堕,许规反,徐待果反。”离形去知,宣云:“总上二句。”○补堕肢体,离形也;黜聪明,去知也。即以刑为体也。同于大通,成云:“冥同大道。” 补奚侗曰:“大当作化。下文‘同则无好也,化则无常也’,即分释此两句。淮南道应训正作‘洞于化通’。”此谓坐忘。”补如此,可谓天之君子矣。仲尼曰:“同则无好也,宣云:“无私心。”化则无常也。宣云:“无滞理。”而果其贤乎!丘也请从而后也。”尔诚贤乎!吾亦愿学。极赞以进回。 补注“愿学”,非。说苑指武篇孔子曰“吾所愿者,颜氏之计。吾愿负衣冠而从颜氏子也”,即此“请从而后”之谓也。又在宥篇云“堕尔形体,吐尔聪明,伦与物忘,大同乎涬溟,解心释神,莫然无魂”,可作此节参证。

  子舆与子桑友,而霖雨十日。雨三日以往为霖。 补左隐九年:“春,王三〔一〕月,大雨霖以震,书始也。凡雨自三日以往为霖。”尔雅释天〔二〕:“久雨谓之淫。淫谓之霖。”子舆曰:“子桑殆病矣!”裹饭而往食之。至子桑之门,则若歌若哭,鼓琴曰:“父邪母邪!天乎人乎!”有不任其声,而趋举其诗焉。崔云:“不任其声,惫也。”成云:“趋,卒疾也。” 补释文:“裹音果。食音嗣。”成云:“任,堪也。”崔云:“趋举其诗,无音曲也。”子舆入〔三〕,曰:“子之歌诗,何故若是?”成云:“歌诗似有怨望,故惊怪问其所由。”曰:“吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!”知命所为,顺之而已。〔一〕“三”原作“正”,据左传改。

〔二〕“释天”原误“释文”,据尔雅订正。

〔三〕“入”字,据王氏原刻及集释本补。  应帝王第七 郭云:“无心而任乎自化者,应为帝王也。” 正郭说非。“帝王”二字,须活看。如徐无鬼篇“鸡●也,豕零也,是时为帝者也”之帝、德充符篇“而王先生”之王,若作实字诂之,则所谓应帝王者,言修道养气之功,至乎其极,与帝王之义相应,盖寓言也。如谓非寓言,而实言上古帝王治天下之道,上古之治天下者,莫过于伏羲、神农、黄帝。伏羲画八卦,作甲子,教市易,结绳而为网罟;神农作耒耜,教稼穑,尝百草;黄帝制衣裳,造宫室,作五兵营阵,半生征讨,致肌色皯●,五情爽惑:皆为任知任事之尤者也。如篇中所言以己为牛马,游心于无,不知谁何,食豕如人,块然独以形立,无为事任,无为知主,而谓执此道以治天下,可臻羲、黄之盛,虽擅龙、施之辩,亦不能言其理矣。惟视为修道养气之寓言,则圆通无碍。盖帝王者,寓言乎篇中之“太冲”。太冲为阴阳二气集合成和之名,和则德之实也。缮性篇云:“夫德,和也。”德充符篇云:“德者,成和之修也。”又云:“和豫通。”吕氏春秋云:“王者,天下之所往也,往则通矣。”管子兵法篇:“通德者王。”是以王寓言和豫通而为太冲也。说文云:“帝者,谛也。”“谛者,审也。”书尧典传,其疏云:“举事审谛,故谓之帝也。”篇中“鲵桓之审为渊”,喻修道者所养之气,审谛于集虚而为太冲也。故“鲵桓之审”一段,可作“帝”字之解义,而“帝王”二字,即太冲之寓言也。则阳篇云:“阴阳,气之大。”阴阳冲和,故谓太冲。太,大也。老子曰:“域中有四大,而王居一焉。”此处盖以王寓太冲之大也。且也,太冲为修道养气之极,帝王为天下人民之极;太冲虚,为气所集,帝王尊,为人民所归;太冲莫胜,帝王之势亦莫胜。故特寓之以题篇也。极则无复可言,故内篇即以此而终焉。  啮缺问于王倪,四问而四不知。见齐物论。 补天地篇:“尧之师曰许由,许由之师曰啮缺,啮缺之师曰王倪,王倪之师曰被衣。”武按:“知”字为篇中骨干,通贯全篇,故首为揭出,而结之以“无为知主”。本节之以己为马牛,三节之游淡,合漠,顺自然,四节之游于无有,五节之不知谁何,食豕如食人,末节之浑沌,皆不为知主也。本节之藏仁要人,二节之经式义度,四节之物彻疏明,五节之神巫预知,末节之倏、忽凿窍,皆为知主也。知北游篇黄帝曰:“彼其真是也,以其不知也。”无始曰:“不知深矣,知之浅矣。”据此,可晓然于本篇知与不知之义矣。啮缺因跃而大喜,行以告蒲衣子〔一〕。释文:“尸子云:‘蒲衣八岁,舜让以天下。’崔云:‘即被衣,王倪之师也。’淮南子曰:‘啮缺问道于被衣〔二〕。’”蒲衣子曰:“而乃今知之乎?而,汝。有虞氏不及泰氏。成云:“泰氏,即太昊伏羲也。” 补淮南览冥训“然犹未及虙戏氏之道也”,其下云:“当此之时,卧倨倨,兴眄眄,一自以为马,一自以为牛。”语意与此同。虙戏,古通伏羲。成谓泰氏即伏羲,盖本此也。有虞氏,其犹藏仁以要人,亦得人矣,而未始出于非人。崔云:“怀仁心以结人也。”宣云:“非人者,物也。有心要人,犹系于物,是未能超出于物之外。” 补徐无鬼篇:“驰其形性,潜之万物。”此之藏仁要人,驰其形性也;未始出于非人,潜之万物也。泰氏,其卧徐徐,其觉于于,司马云:“徐徐,安稳貌。于于,无所知貌。”一以己为马,一以己为牛,成云:“或马或牛,随人呼召。” 补天道篇老子曰:“昔者,子呼我牛也,而谓之牛;呼我马也,而谓之马。”呼牛呼马,名也。名者,人为也,非真也。故逍遥篇云“圣人无名”。马牛也者,物也。然秋水篇云“号物之数谓之万,人处一焉”,是人亦物也。德充符篇云“自其同者视之,万物皆也”,列子黄帝篇云“和者大同于物”,佛书之“无差别心”,“无我相”,“无众生相”,均此义也。其知情信,成云:“率其真知,情无虚伪。” 补秋水篇“是信情乎”,成云:“信,实也。”此言其知之情为实。实者,真也。知真,故所得亦真,与下句为一气。其德甚真,郭云:“任其自得,故无伪。”而未始入于非人。”宣云:“浑同自然,毫无物累,未始陷入于物之中。” 补至人和同万物,而非入也。入之云者,驰其形性,凝滞于物,而心为之累者也。此段重在知、德、性、真四字。虽自以为马牛,然有一真我在,是为真德。彼怀仁要人,纯出人为之伪,其知非信,虽曰得人,非真得也。

〔一〕“啮缺因跃而大喜,行以告蒲衣子”,据王氏原刻及集释本补。

〔二〕王氏引释文,据王氏原刻补。

  肩吾见狂接舆。狂接舆曰:“日中始何以语女?”李云:“日中始,人姓名,贤者也。”崔本无“日”字,云:“中始,贤人也。”俞云:“日〔一〕犹言日者也。义见左文七年、襄二十六年、昭七年、十九年传。”肩吾曰:“告我:君人者,以己出经式义度,司马云:“出,行也。”王念孙云:“经式义度,皆谓法也。义读为仪,古字通。” 正焦竑云:“经之式,义之度,皆所以正人。”林云铭云:“经常之法式,义理之制度,如三纲五常,皆所以正人也。”二说义并如字读,非不可通。天下篇云:“以义为理。”林说“义理”字亦合,似不必改读。天运篇云:“故夫三皇、五帝之礼义法度。”如“义”“法”互易,则为“礼法义度”,义亦无所出入,足证改“仪”之不必矣。且“义”字于此处最适。释名:“义,裁制事物使各宜也。”说文“度,法制也”,亦有裁制义。上文“以己出”,独裁也;下文“人孰敢不听”,以其独裁而惧之也。上节藏仁以要人,此则出法以制人,其治更出有虞氏之下。必如是,然后与上节不复。人孰敢不听而化诸!”狂接舆曰:“是欺德也。成云:“以己制物,物丧其真,是欺诳之德,非实道。” 补反映上文“其德甚真”句。其于治天下也,犹涉海凿河,涉海而凿为河。 补说文:“涉,徒行厉水也。”徒行涉海,非惟不达,且必陷溺矣。凿河所以通海,今涉海以凿河,是倒道而行也,为下“正而后行”之反喻。而使□负山也。 补此非□力所能也,为下“确乎能其事者”之反喻。夫圣人之治也,治外乎?用法,是治外也。正而后行,正其性而后行化。 补言不治外而正内。德充符篇:“正生以正众生。”孔子曰:“其身正,不令而行。”确乎能其事者而已矣。李云:“确,坚也。”宣云:“不强人以性之所难为。” 正言不强人以力之所不能为,如使□负山之类也。天地篇:“圣治乎!官施而不失其宜,拔〔二〕举而不失其能。”文子自然篇:“故圣人举事,未尝不因其资而用之也。有一功者处一位,有一能者服一事。力胜其任,即举者不重也;能称其事,即为者不难也。”且鸟高飞以避矰弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下,以避熏凿之患,成云:“矰,网。鼷鼠,小鼠。神丘,社坛。”宣云:“物尚有知如此。” 补释文:“矰,则能反。鼷音兮。熏,香云反。”而曾二虫之无知!”曾是人之无知。不如二虫乎! 补言出己私意,立法制人。二虫犹知避害,曾是人不如二虫,而不知避为治者之法网乎!此答“孰敢不听而化诸”。

〔一〕“日”字,据王氏原刻补。

〔二〕“拔”原作“援”,据天地篇原文改。

  天根游于殷阳,崔云:“地名。” 补李云:“殷,山名。殷山之阳。”成同。至蓼水之上,李云:“蓼水,水名。”补释文:“蓼音了。”成云:“蓼水,在赵国界内。”适遭无名人而问焉,补成云:“遭,遇也。”武按:老子曰:“道常无名。”此无名人,即寓言道也。夫人而无名,则呼牛呼马,无不可者,上所谓“其知情信,其德甚真”也。大宗师篇“夫道有情有信”,故曰“无名人”寓言道也。“名”亦本篇重要字,与“知”字同贯全篇。盖名出于知,无知则无名。首节之自以为马牛,此之无名人,四节之有莫举名,六节之名实不入,皆言无名也,末节则以“无为名尸”结之焉。曰:“请问为天下。”无名人曰:“去!汝鄙人也,何问之不豫也!俞云:“释诂:‘豫,厌也。’楚辞惜诵‘行婞直而不豫兮’,王注:‘豫,厌也。’此怪天根之多问,犹云何不惮烦也!” 正俞说非。多问方可谓之不惮烦,此为适遭初问,连下祇二问,俞乃谓怪其多问为不惮烦,不免颟顸。尔雅释诂:“豫,安也。”夫道在无为,老子曰:“为者败之。”今天根问为天下,其不安处即在一“为”字。彼人且无名,奈何向之问为乎!况所问之为在天下乎!宜乎无名人斥之去,而辟其问之不安也。以下至“感予之心为”,明己之无为也。予方将与造物者为人,人,偶也,详大宗师篇。 正“人,偶”,非,正语亦详大宗师篇。厌则又乘夫莽眇之鸟,成云:“莽眇,深远。”按:谓清虚之气若鸟然。 补释文:“莽,莫荡反。眇,妙小反。”武按:逍遥游篇“适莽苍”,成云:“郊野之缘,遥望之不甚分明也。”释文:“莽,莫郎反。”集韵音茫,义亦与茫同。成所谓郊野之色者,释苍也,苍盖草色也;遥望不明者,释莽也,谓茫茫然也。就远地言,则用“莽苍”;就高空言,则用“莽眇”。庚桑楚篇:“藏身不厌深眇而已。”博雅:“眇,远也。”然则莽眇者,望之不甚分明之深远处也。此句与“藏身不厌深眇”之义同,并下句,实为下文“游心于淡,合气于漠”之喻。盖“漠”字,说文云“通幕”。程大昌北边备对“幕者,漠也”,言望之漠漠然也,即望之不甚分明也,亦即莽之义也。以出六极之外,成云:“六极,犹六合。”而游无何有之乡,说见逍遥游篇。以处圹埌之野。崔云:“圹埌,犹旷荡也。” 补释文:“圹,徐苦广反。埌,徐力党反,李音浪。”武按:此与上句,为下“顺物自然而无容私焉”之喻。盖无有者,无为也。文子道原篇“所谓无为者,不先物为也”,即顺物自然为之,而己不先也。有私,则必为私欲所蔽塞矣。必无私焉,然后心能旷荡,故曰为之喻也。汝又何帛以治天下感予之心为?”帛,徐音艺,未详何字。崔本作“为”,当从之。 补帛依崔作“为”,则当去句末“为”字,否则不辞。俞读作寱,孙诒让以为“假”之误,又有转“假”为“暇”者,义均不惬。徐音艺,彼必有所本。音同则义通。艺者,才也。言汝又有何才艺以治天下感予之心为?如此,则与上“汝鄙人也”相应。盖鄙者陋也,鄙陋,无才识也,义似较合。此“心”字,为全篇主脑。凡篇中所言道德、气机、情知、名实,皆总之于一心,文分反、正以论之。论其反,则藏仁要人,己出经式义度,私心也;天根以鄙人而问为天下,妄心也;向疾彻明而勤学,怵其心也;见神巫而心醉,迷其心也;感善待而凿窍,亦心之妄也。论其正,则泰氏之徐徐于于,率其真心也;接舆之正而后行,正其以己出之私心也;无名人则游心于淡,老聃则游心于无有也;壶子之太冲莫胜,则谓之游心于淡可,谓之游心于无有亦可;圣人之心则若镜,而终之以浑沌其心焉。盖庄子之学,心学也。前六篇所论,亦论心已矣,然或举一隅而未及其全,故此篇特就心之反正,与修之次第而详论之,以为内篇之殿焉。庄子之学与其道,盖于此篇尽之矣。又复问。无名人曰:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然,而无容私焉,宣云:“不用我智。”而天下治矣〔一〕!”补上二段,明有为以治天下,即私心主知,非正而后行也。此段即申说正而后行之义,游淡合漠,顺自然而无私,即正内而非治外也。知北游篇云:“尝相与无为乎!澹而静乎?漠而清乎!”心淡静而气漠清,不藏仁以要人也。顺物自然,不出经式义度以制人也。仁者有亲,私也;法必己出,私也。无私焉,不治天下而天下治矣。游心于淡,合气于漠,为全篇精要语,然有先后之分:必先能游心于淡,然后能合气于漠。如篇中之徐徐于于,情信、无欺、无私,篇末之四无为,即游心于淡也。合气于漠之极致,即下“神巫”节之太冲,盖太冲为阴阳二气交合成和之谓也。故“游心”二句,为“神巫”节之纲。彼节方由浅入深,逐层敷陈,为修道养气之总说明。“天下”二字,道家谓喻全身,言头之下,足之上也。玩“神巫”节“天壤”“地文”,及“机发于踵”诸语,即明此言未为无理。盖本书多寓言,实则纯就修心养气立论,乃方以外之言也。其中所谓君、国、臣、民,各有寓意。老子五千言,意亦如之。若徒就文句之实义诂之,则多不合情理。此义已于篇题正语内及之矣。

〔一〕“而天下治矣”五字,据王氏原刻及集释本补。  阳子居见老聃曰:成云:“姓阳,字子居。”案:即杨朱,见寓言篇注。“有人于此,向疾强梁,向往敏疾,强干果决。 正向,如易系辞“其受命也如向”之向。疏:“如向应声。”言其人用知则敏疾如向之应声,任事则如梁栋之强而不桡。物彻疏明,事物洞彻,疏通明达。 正史记礼书“疏房、床第、几席”,索隐:“疏,谓□也。”盗跖篇“内周楼疏”,李云:“疏窗外通。”武按:室设窗疏,所以通明也。句谓其于物理洞彻,如窗疏之通明也。上句言用知任事,以声向与梁栋喻之;此言明物,以疏窗喻之。若如注说,则“彻”与“疏”复,“明达”与“洞彻”复。学道不倦。补求知也。如是者,可比明王乎?”老聃曰:“是于圣人也;胥易技系,劳神怵心者也。言此其学圣人,如胥之易,如技之系,徒役其形心者也。郭庆藩云:“胥徒,民给徭役者。易,治也。胥易,谓胥徒供役治事。技系,若王制‘凡执技以事上者,不贰事,不移官’,是为技所系也。”“正注非。礼记文王世子篇:“小乐正学干,大胥赞之。”(郑注:“大胥掌学士之版,以待诸子春入学,舍菜合舞,秋颁学合声。”)又云:“胥鼓南。”(注:“胥掌以六乐之会正舞位。”)周礼天官:“胥十二人。”(注:“胥读如谞。谓其有才知,为什长。”疏:“周室之内,称胥者多。谓若大胥、小胥、胥师之类,虽不为什长,皆是有才智之称。”又云:“徒给使役,故一胥十徒也。”)然则胥须才智而为长,徒则给使役,职任各分。郭统谓“胥徒给徭役”,非也。且句仅言胥,以其有才智也,不必涉及徒。谓“易,治也”,亦非。礼记祭义:“易抱龟南面,天子卷冕北面。虽有明智之心,必进断其志焉。”(注:“易,官名,周礼曰大卜。大卜主三兆、三易、三梦之占。”)据此,则为胥必精习乐舞之技,为易必精习占卜之技,皆为技所缠系而不能移,故曰“胥易技系”也。阳子所言之人,以有才智而勤学,何异胥易以才智为技所系乎?徒劳苦其形,怵惕其心耳。劳形怵心,反应上“游心于淡”二句。且曰虎豹之文来田,以文致猎。猿狙之便、捷也。执斄之狗来藉。司马云:“藉,系也。”按:猴、狗以能致系。二语亦见天地篇。 正藉训系,似与事实不合。凡狗一受驯养,恒依主人,不须系也。释名:“藉,咀藉也。以藉齿牙也。”狗田之久,难必不为猛兽所咀藉也。上胥易以人喻,此以物喻;上喻劳形,此喻伤生。如是者,可比明王乎?”阳子居蹴然曰:“敢问明王之治。”老聃曰:“明王之治,功盖天下而似不自己,成云:“圣人功成不居,似非己为之。” 补不以己出经式义度也,无私也。化贷万物而民弗恃,宣云:“贷,施也。”成云:“百姓谓不赖君之能。” 补不藏仁以要人也。民弗恃,则非民孰敢不听之治可比矣。有莫举名,宣云:“似有,而无能名。” 补老子曰:“太上,下知有之。”本书徐无鬼篇“圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏”,义并与此同。使物自喜,成云:“物各自得。” 补顺物自然,不出经式义度以制之,则物自喜矣。立乎不测,宣云:“所存者神。” 补处圹埌之野,自难测其崖际。而游于无有者也。”宣云:“行所无事。” 补自篇首至此,分四节,其意不出“反正”二字,每节内又自有反正。第一节藏仁,似治内矣,而非正;泰氏之徐徐于于,则正也。第二节以己出法,纯治外也,制人更下于要人。于此提出“正而后行”,以启下二节。第三节申说正内之义。第四节阳子所言之人,亦治内而非正,故老子辟其劳神怵心。至“功盖天下”、“化贷万物”二句,则申说“行”字之义,至此而后化行也。而其要,则在游心于淡,合气于漠;惟其能游淡合漠,然后能立于不测,游于无有。此义均于“神巫”节实证之。细玩此四节,反正相应,内外相对,虚实相间,先提后叙,先伏后彰,似断实联,皆互相发明也。

  郑有神巫曰季咸,列子黄帝篇云:“有神巫自齐来,处于郑,命曰季咸。”知人之生死存亡,祸福寿夭,期以岁月旬日,若神。或岁或月或旬日,无不神验。 补“知”,主要字。任知必穷。郑人见之,皆弃而走。宣云:“惟恐言其不吉。” 补首节任知要人,而人始从;第二节,任知制人,而人不敢不从;此则任知惑人,皆弃而不从。前后虽分,实相映射。列子见之而心醉,向云:“迷惑于其道也。” 补误以知为道,以文为实,而不知其知非真也。归以告壶子,列子作“壶邱子”。司马云:“名林,郑人,列子师。”曰:“始吾以夫子之道为至矣,补通篇所说者道也,至此方明点,并出“至”字。帝王为人之至,此节不仅说道,乃说道之至,以与帝王之义相应。则又有至焉者矣。”郭云:“谓季咸之至,又过于夫子。”壶子曰:“吾与汝既其文,未既其实,而固得道与?成云:与,授。既,尽也。吾比授汝,始尽文言,于其妙理,全未造实。汝固执文字,谓言得道邪?”按:列子“既其文”作“无其文”,张湛注引向秀云:“实由文显,道以事彰。有道而无事,犹有雌而无雄耳。今吾与汝,虽深浅不同,无文相发,故未尽我道之实也。此言圣人之唱,必有感而后和。” 正成谓固为“固执”之固,非。向注芜杂无当。此处应承“道”字说。言吾平日与汝所言者,尽乎道之外文,而未尽乎道之实体也。汝仅得吾所言之文,遂自以为得道之实乎?句本明显,观成、向注,反令人迷眩。下“天壤”“太冲”,即示之以实也。众雌而无雄,而又奚卵焉!郭云:“喻列子未怀道。” 正此以雌喻文,以雄喻实,以卵喻道。言有文而无实,安从得道?犹之有雌而无雄,安从得卵?而以道与世亢必信,而,汝也。信读曰伸。言汝之道尚浅,而乃与世亢,以求必伸。列子“亢”作“抗”。 正信读伸,非。当如上“其知情信”之信,实也。淮南谬称训“文者所以接物也”,言汝误以吾前与汝所既之文为道,谓所以接物者也,遂出而与世亢,以为必可得世人之实情矣。不知世人其情非信,故反为所惑也。夫故使人得而相汝。故使人得而窥测之。补文者章于外,故使人得而窥测以惑之。尝试与来,以予示之。”明日,列子与之见壶子。出而谓列子曰:“嘻!子之先生死矣,弗活矣,不以〔一〕旬数矣!吾见怪焉,见湿灰焉。”宣云:“言无气焰。” 补详下。列子入,泣涕沾襟,以告壶子。壶子曰:“乡吾示之以地文,列子注引向云:“块然若土也。” 正注非。此示以地之文,非示以块然之土也。易说卦:“坤为地,为文。”“地文”二字本此。史记乐书注:“文犹动也。”故草木之萌动勾茁,条达敷荣,水流地上,荡漾成纹,天气下降,地气上腾,皆地之文也。譬诸泰岱之云,生于石罅,腾于太清,肤寸而合,不崇朝而满天下。人身之气亦如之,发于玄牝,会于泥丸,然后周流一身,无时或息。此段言养气初功,蕴积于下,有待上腾,故以地文为喻也。萌乎不震不正。俞云:“列子作‘罪乎不誫不止’,当从之。罪读为●,说文作●,云:‘山貌。’震即誫之异之。不誫不止者,不动不止也,故以●乎形容之,言与山同也。今罪误作萌,止误作正,失其义矣。据释文,崔本作‘不誫不止’,与列子同,可据以订正。”按:列子注引向云:“不动,亦不自止,与枯木同其不华,死灰均其寂魄,此至人无感之时也。” 正“萌”“震”“正”,均不误。据俞说“不动不止,以●乎形容之”,●,山貌,形容不动可也,亦可形容不止乎?理恐难通。萌,承地文说,如草木之始萌芽也。在此处,义颇重要,上既承“地文”,下之“不震不正”,“杜”字“机”字,皆从此字发生。如作“●”,则无所取义矣。震,易说卦云“动也”。正,尔雅释诂云“长也”。有主宰义,与佛书“无所住而生其心”之住义同。又如孟子“必有事焉而勿正心”之正,朱注:“正,预期也。”就地文言之,草木初萌,不动之以助长;如为勾茁,不正之使必直。又不预期以必生,纯如无名人所谓“顺物自然”而已。以喻养气者,气机初萌,心不可驰于物以扰动之,然亦不可有执着心,即不主宰之也,即无所住也。此不正之一义也。又不可有希望心与攀缘心。希望者,预期也;攀缘则由希望而生。此不正之又一义也。循是以养,即上所谓“游心于淡”也。萌乎者,神气初萌,有机无迹,故用“乎”之疑问词。季咸见之,谓其未萌则有机,谓其已萌则不震不正,未有萌动之迹,疑而不明,故曰“见怪”“见湿灰”也。是殆见吾杜德机也。成云:“杜,塞也。”列子“机”作“几”,下同。注引向云:“德几不发,故曰杜。” 补德充符篇云:“德者,成和之修也。”盖修和已成,方谓之德。此则和气初萌,尚无德可言,故曰“杜德”,言德闭塞而未显也。然德虽杜,而机已萌,故季咸得见之。见机而未见德,犹之列子见文而未见实也。壶子此时境界,如颜回坐忘,南郭子綦丧我,故季咸曰“死”,曰“弗活”也。此证明游心于淡一。尝又与来。”尝亦试也。明日,又与之见壶子。出而谓列子曰:“幸矣!子之先生遇我也。有瘳矣,全然有生矣。列子“全”作“灰”。补当作全。吾见其杜权矣。”宣云:“杜闭中,觉有权变。” 补前仅见其将萌而未发之机,此则见其变动之权,故曰“有生”也。列子入,以告壶子。壶子曰:“乡吾示之以天壤,列子注引向云:“天壤之中,覆载之功见矣。比地之文,不犹外乎!”按:郭注“地之”作“之地”,“外”作“卵”,是误字。昔人谓郭窃向注,殆不然,此类得毋近是乎? 正壤,柔土也。无块曰壤。变“地”言“壤”者,明非砂石斥卤不毛之区,草木各物,皆易萌芽生息也。就人言之,头圆象天,足方法地,故头足为一身之天地。黄庭经云:“口为天关精神机,足为地关生命棐。”则以人之气息入出起迄处,定天地之关也。“天壤”二字,为本节四段之总纲。自“地文”至“渊有九名,此处三焉”句,说明“壤”字;“未始出吾宗”段,方说“天”字。名实不入〔二〕,列子注引向云:“任自然而覆载,则名实皆为弃物。”按:郭注“则”下,作“天机玄应,而名利之饰皆为弃物矣”。 正淮南原道训“天下为之圈,则名实同居”,张注:“名,爵号之名也。实,币之属也。一曰仁义之功赏也。”又本经训“是故生无号,死无谥,实不聚而名不立”,注:“实,财也。”皆以爵号货利释名实,近是矣,然不足以概本义。盖天壤之间,惟道无名,以无形也。有形则有实,有实则有名。无乎非实,亦无乎非名。淮南所云“天下为之圈,名实同居”者,言圈内惟名与实,无他物也,岂但以功名货利限之乎?如夷、齐、务光之殉名,殉仁义之名,非羡爵号功赏之名也;践仁义之实,非贪货财利禄之实也。然自有道者视之,彼夷、务之名实,皆亡身不真,足以伤生损性,是以不入也。且呼牛为牛,呼马为马,人之名亦不入也;忘肝胆,遗耳目,堕肢体,本身之实亦不入也。故曰“名实不入”。若然者,则能如老子所云“虚极”“静笃”之候也。然后可以机发于踵,再进焉,然后洋溢于天壤间,而为太冲莫胜矣。此证游心于淡二。而机发于踵。宣云:“一段生机,自踵而发。” 补大宗师篇云:“真人之息以踵。”田子方篇老子曰:“至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地。两者交通成和,而物生焉。”慎子曰:“天地相去八万四千里,冲和之气在其中。四万二千里已上为阳位。冬至之候,阳气发于地,一气上升七千里。至六气,则上升四万二千里,而阳至阳位。”又曰:“天地之所以能长久者,以其阳中有阴,下降极而生阳;阴中有阳,上升极而生阴。二者交通,合为太和。”武按:慎子乃本老子之说而发挥之,汉钟离权又本慎子之说,着灵宝毕法一书,言人身阴阳之气,其一昼夜之升降,与天地阴阳四时之气相应。因按月令节候,详言养气之方,以传吕纯阳,修炼家视之为秘法焉。此处亦以天壤气之升降,喻人身内气之升降。以壤喻踵,黄庭经之地关也。机发于踵,即老子所言“赫赫发乎地”也,亦即慎子所言“冬至之候,阳气发于地,一气上升”也。盖冬至之候,在易为震卦,一阳初生之时也。大宗师篇“真人之息以踵”,义详彼注,与此有别。彼言真人呼吸之常息,此言身中阳气之初发。然众人之呼吸以肺,养气家则以丹田,所谓内呼吸也。盖其身中阴阳二气,发于两肾,而聚于丹田。此种功候,亦非可骤几。至机发于踵,则可以踵息矣,然非真人不能也。前段气之初萌,此段气之正发,将上腾而及于天矣。是殆见吾善者机也。宣云:“善即生意。” 补“善”字本于易。易系辞云:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”前为气之初萌,此为气之继发。尝又与来。”明日,又与之见壶子。出而谓列子曰:“子之先生不齐,释文:“侧皆反,本又作斋。下同。” 正齐当如字,与下“胜”字“衡”字相应。月令仲夏之月云:“是月也,日长至,阴阳争,死生分。”注:“争者,阳方盛,阴欲起也。”前言人身之气与天气相应,此发于踵之气,犹之赫赫发于地之阳气也。身之阳气方盛,其阴气欲起而相争,故不齐也。吾无得而相焉。试齐,且复相之。”列子入,以告壶子。壶子曰:“吾乡示之以太冲莫胜。列子“胜”作“朕”,当从之。注引向云:“居太冲之极,浩然泊心,玄同万方,莫见其迹。”按:郭注“莫见其迹”,作“故胜负莫得措其间也”。 正仍当作“胜”,方与上“不齐”、下“衡”字相应。淮南诠言训:“故神制则形从,形胜则神穷。聪明虽用,必反为神,谓之太冲。”注:“冲,调也。”反诸神,则神制形从,即神胜也。神胜谓之太冲,与此“太冲莫胜”之义同。易曰:“阴阳不测之谓神。”是神为阴阳之用也。“冲”注“调”者,盖太冲乃阴阳二气调和之名也。文子上仁篇:“天地之气,莫大于和。和者,阴阳调。”列子天瑞篇:“冲和气者为人。”慎子谓阳阴二者合为太和。据此诸说,此太冲之所由名也。阴阳和,则无争,无争,何有胜?故曰“太冲莫胜”也。篇中所言之莽眇、圹埌、无穷、无尽,皆形容太冲者也;而游心于淡,与篇末所言之虚,则修太冲之下手工夫也。能淡能虚,然后能合气于漠,谓合阴阳二气而为冲漠之和,即太冲也。是太冲之为气也,体莫大焉,位莫极焉,用莫神焉,势莫胜焉,与帝王之义有同符焉。故本篇名之曰应帝王,实归重于太冲也。是殆见吾衡气机也。宣云:“衡,平也。”列子注引向云:“无往不平,混然一之。”按:郭注同。 补气之初发,阴阳有盛衰多少,每不能平,故必平之使平以成和。和之极,则太冲也。季咸盖见其平之之机,正当平之之时,气固尚未平也,故曰“先生不齐”。鲵桓之审为渊,止水之审为渊,流水之审为渊。渊有九名,此处三焉。列子“鲵桓之审”作“鲵旋之潘”,张注以为当作“蟠”,云:“鲵,大鱼。桓,盘桓也。蟠,洄流也。言大鱼盘桓,其水蟠洄而成渊泉。”渊有九名者,谓鲵桓、止水、流水、滥水、(尔雅:“水涌出也。”)沃水、(水泉从上溜下。)氿水、(水泉从旁出。)雍水、(河水决出,还复入也。)汧水、(水流行也。)肥水。(水所出异为肥。)是为九渊,皆列子之文。成云:“水体无心,动止随物,或鲸鲵盘桓,或凝湛止住,或波流湍激。虽多种不同,而玄默无心一也。” 正此处各注都不得解。就列子文论,“潘”不误,张改“蟠”,非也。管子五辅篇“决潘渚”,注:“潘,溢也。”言鲵桓之水,溢出而赴于渊也。此处自当作“审”,方与上下文相应。徐无鬼篇“水之守土也审”,罗勉道云:“言水之守土,审定不移也。”管子度地篇:“水出地而不流者命曰渊。”盖水性就下,不赴海则趋渊,所向审谛,决不误趋高地;至渊则停而不流,故曰“守土也审”,审知乎土之下处也。此处鲵桓之水,其审谛而守者,亦惟渊之趋。水之所汇曰渊,以喻气之所会曰太冲;水之审守渊,喻人之审守气也。鲵,张云“大鱼”,且谓“鲸鲵盘桓”,非也。鲵桓之水为渊,是尚未为渊也。鲸鲵,鱼之大者,非海不容,况未为渊之水,安能容其盘桓乎?本书外物篇云“灌渎守鲵鲋”,李云:“皆小鱼也。”庚桑楚篇云:“寻常之沟,巨鱼无所还其体,而鲵□为之制。”此则不待注,而知鲵为小鱼矣。鲵所盘桓者,盖沟渎也。小鱼桓小水,波动亦小,以喻中段杜德方始权变,其动小也;机发于踵,其气小也。气虽小,当审慎守之。气发渐盛,终则阴阳合和而为太冲矣。止水,喻首段气机似萌非萌,不震不正,和德闭杜之时。流水,喻末段气机盛发,洋溢天壤,阴阳合和,一气流行,是谓太冲,犹之沟渎之水汇而为渊也。渊虽有九,止取可喻本义者,故曰“此处三焉”。流水□洄,地文也,取以设喻,既照应“地文”与“壤”字,兼为上三段作收束,使不散漫。尝又与来。”明日,又与之见壶子。立未定,自失而走。壶子曰:“追之!”列子追之不及,反以报壶子,曰:“已灭矣,已失矣,补初则距远,没无所见,故曰“灭”也。追之渐近,能见而不能及,故曰“失”也。吾弗及也。”壶子曰:“乡吾示之以未始出吾宗。深根冥极,不出见吾之宗主。 正天下篇“以天为宗”,此“宗”字,承上“天壤”之天字,暗伏下“尽其所受于天”之天字。上各段未及天,此申说之。本书所谓天者,无为与自然也。未始出吾宗者,言未始逸出于吾所宗自然之天也,即上文“顺物自然”之义。达生篇言至人云“其天守全”,又云“圣人藏于天”,在宥篇云“神动而天随”,皆不出宗之义也。下数句,即顺物自然而动,乃申说此句,兼作顺物自然之例证也。吾与之虚而委蛇,成云:“委蛇,随顺貌。”郭云:“无心而随物化。”按:列子“委蛇”作“猗移”,义同。 补反映列子与世亢。“虚”字重要,为下“虚”字伏根,且承上“太冲”说。太冲为阴阳之和气。人间世云:“气者,虚而待物者也。”虚者,太冲之体也。委蛇者,如蛇之行,或左或右,委婉曲屈,以喻太冲之气,或静而为阴,或动而为阳,无所不可也。此句总摄下“弟靡”“波流”二句而为之纲。不知其谁何,向云:“泛然无所系。”按:郭注同。 补不为知主,故不知其谁何。反映神巫主知以相人,有时而穷。下“食豕如食人”,即证明此句。因以为弟靡,释文:“弟音颓。弟靡,不穷之貌。”卢文弨云:“正字通弟作●。后来字书亦因之,而于古无有也。类篇弟字下,有徒回反一音,云:‘弟靡,不穷貌。’正本此。列子作‘茅靡’。” 正崔云:“弟靡,犹逊伏也。”武案:天地篇云:“岂兄尧、舜而弟之哉!”宣云:“言不肯让尧、舜居先而己后之。”据此,故弟有逊让义。靡,顺也。弟靡者,顺而随其后也。列子作“茅靡”,言茅从风而靡,与弟从兄而顺,其义同也。音颓,作不穷貌者,非也。此就虚而委蛇之静义说。因以为波流,崔本作“波随”,云:“常随从之。”王念孙云:“崔本是也。蛇、何、靡、随为韵。蛇,古音徒禾反。靡,古音摩。随,古亦音徒何反。” 正弟靡即随顺,此复作“波随”,复矣。本书于四字句,多者嫌读时声调平板,往往协韵以救之。亦协自然之音,取其谐和适口而已,非如后世之辞赋,不可出一定之韵也。若必字字指古为某音,既非古人口授,何从定之?是以明、清以来,论古音者,纷如聚讼,莫衷一是也。如王、俞等之于本书,其诂字论音,非不勤且博也,然徒斤斤焉辜较于一字半句之间,而于文之全理正义,反不深究,故所诂者,恒于本义无当,已于上之各篇,逐条正之矣。即如此处,五字者仅三句,“不知”句属上,因以两句为对,而以“故逃也”极短之句,顿住其气,使极峭峻,非仅不患平板,且极起伏灵变之致。而四句之末字,平仄相间,声复调适,何须协韵以救之乎?如必改“流”为“随”以合韵,义与上复,他无所取,徒犯凑韵之嫌而已。刻意篇云“圣人之生也天行,其死也物化,静而与阴同德,动而与阳同波”,以释本段颇惬:生也天行,即未始出其宗也;静而与阴同德,阴德静而顺,地之德也。吾故曰弟靡就静义说也。动而与阳同波,阳德动而健,天之行也。波之流似之,故此句系就虚而委蛇之动义说。二句分含天地之德,即分释上文“天壤”二字之义也。故逃也。”成云:“因任前机,曾无执滞,千变万化,非相者所知,故季咸逃逸也。”按:列子注引向云:“至人其动也天,其静也地,其行也水流,其湛也渊嘿。渊嘿之于水流,天行之与地止,其于不为而自然,一也。今季咸见其尸居而坐忘,即谓之将死;见其神动而天随,即谓之有生。苟无心而〔三〕应感,则与变升降,以世为量,然后足为物主,而顺时无极耳,岂相者之所觉哉!” 补前季咸言“不齐,无得而相”,其时,气机初发,阴阳未和,诚哉其不齐也。及后,气机已充,阴阳已和而为太冲,如易所谓“阴阳不测”之神矣。前之“无得而相”者,此则不知所以相之矣,故逃也。此节系借神巫相人,喻修道养气次第,为道家工夫之总说明,内篇之总归结,非真有巫如此之神也。然后列子自以为未始学而归,成云:“始觉壶丘道深,自知〔四〕未学。” 补今见壶子所示之实,然后自知仅既其文,犹之未学也,故归而求既其实。下文,求既实之说明也。三年不出,补不敢与世亢。为其妻爨,向云:“遗耻辱。” 正为妻爨,有何耻辱?本节亦未涉及耻辱,向说非。此处重在食豕,为妻食豕,因而为之爨也。食豕如食人,释文:“食音祀。”郭云:“忘贵贱也。” 正此为“不知其谁何”之证。其不主知,与上文自以为牛马同。于事无与亲,不近世事。 补虚而委蛇而已。为下“无为事任”伏笔。雕琢复朴,成云:“雕琢华饰之务,悉皆屏除,复于朴素。” 补昔之雕琢者,今去而复朴,即去文而复实也。块然独以其形立,块然无偶。纷而封哉,释文:“纷而,崔云‘乱貌’。哉,崔本作戎,云:‘封戎,散乱也。’”李桢云:“崔本是也。列子作‘●然而封戎’。六句人、亲,朴、立,戎、终,各自为韵。” 正注非。成云:“封,守也。”武按:达生篇云:“其天守全,其神无郤,物奚自入焉?”又云:“死生惊惧,不入乎其胸中。”天守全,封之义也。物之数号曰万,与死生惊惧等,可谓纷矣,能封吾内而守之,故神无郤,而纷然之物,与死生惊惧,自无自入矣。此时列子已既其实,虽涉纷纭,而能不出其宗矣。一以是终。宣云:“道无复加也。引季咸、壶子事,明帝王当虚己无为,立于不测,不可使天下得相其端,以开机智。其取意微妙无伦。”以上引五事为证。 正此句系收缴上文列子见神巫而心醉,归以告壶子曰“始吾以夫子之道为至矣,则又有至焉者矣”各句。盖观列子告语,大有倾向神巫,不能终学壶子之意,今而后方知己未始学,不再他慕,而一以是道终矣。于此可以窥知庄文接构之严密。至注中“明帝王当虚己无为”等语,对于本节文意,尚属隔膜。文之真意,见前“故逃也”句补注末段。

〔一〕“以”上原有“可”字,据王氏原刻及集释本删。

〔二〕“入”原误“久”,据王氏原刻及集释本改。

〔三〕“而”原误“与”,据王氏原刻改。

〔四〕“知”原误“如”,据王氏原刻改。

  无为名尸,成云:“尸,主也。无为名誉之主。” 正注中“誉”字当删。名以知生,无为知主,则凡为知所生之名,皆无为之尸,不限于誉也。文子符言篇此四语作老子说。此句总结篇中各“名”字。无为谋府,无为谋虑之府。 补德充符篇“圣人不谋,恶用知”?故谋出于知。无为事任,郭云:“付物使各自任。” 补应上“于事无与亲”。无为知主。释文:“知音智。”成云:“不运智以主物。” 正成说非。言不为知主,非言不为物主也。此句重要,为上三句之主,兼总结篇中“知”字。如藏仁,出法,胥巫之技,倏、忽之凿,皆主知也。主知则劳神怯心,不应帝王矣。知应如字。体尽无穷,体悟真源,冥会无穷。 正体非“体悟”之体,乃上“未既其实”之实也。既,尽也。“体尽无穷”,即既其实也。总结“出六极之外”,“处圹埌之野”,“立于不测”,“合气于漠”,“太冲莫胜”各句。而游无朕,崔云:“朕,兆也。”成云:“朕,迹也。晦迹韬光,故无朕。” 补总结“乘莽眇之鸟”,“游无何有之乡”、“游心于淡”、“游于无有”各句。尽其所受于天,而无见得,全所受于天,而无自以为得之见。 补功盖天下,化贷万物,不出其宗,即尽其所受于天也。无容私,似不自己,民弗恃,神巫无得而相,即无见得也。亦虚而已。郭云:“不虚,则不能任群实。” 补道无名无形,虚也。老子最精要之语曰“致虚极”,本书最精要之语曰“道集于虚”,曰“气者,虚而待物者也”。盖心不虚,则气不集而神不凝,何能合和为太冲而成道?故老、庄千言万语,亦虚而已;本篇四“无为”,亦虚而已。故此句不仅收结本篇及本书,即谓收结黄、老、庄、列一切言语,亦无不可。至人之用心若镜,郭云:“鉴物而无情。” 补总结篇中“心”字。不将不迎,应而不藏,成云:“将,送也。物感斯应,应不以心,既无将、迎,岂有情于隐匿哉!” 补文子符言篇:“来者不迎,去者不将。”故成训将为送。此二句,承“镜”字说。淮南原道训:“夫镜水之于形接也,不设知故,而方圆曲直弗能逃也。”前汉书韩安国传:“清水明镜,不可以形逃。”夫不设知故,即不将不迎,上所谓“亦虚而已”也。方圆曲直不可以形逃,即应而不藏也。故能胜物而不伤。成云:“用心不劳,故无损害。”此段正文。 补文子真诚篇:“是故圣人若镜,不将不迎,应而不藏,万物不伤。”淮南览冥训:“故圣若镜,不将不迎,应而不藏,故万化而无伤。”武按:胜音升,说文“任也”。言能胜任物来取照而不致伤也。世说袁羊曰“何尝见明镜疲于屡照”,颇可证明斯义。此处喻圣人之心虚,不尸名,不府谋,不任事,不主知,物来顺应,故万化而无伤也。

  南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。简文云:“倏、忽,取神速为名。浑沌,以合和为貌。神速〔一〕譬有为,合和譬无为。”崔云:“浑沌,无孔窍也。” 补释文:“倏音叔。浑,胡本反。沌,徒本反。浑沌,李云‘清浊未分也’。”武按:此节设喻明不为知主之义。盖浑沌为不为知主之正面,倏、忽凿窍,则其反面也。倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。补浑沌未始出其宗,与之虚而委蛇。倏与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍,以视听食息。此独无有,补浑沌之无窍,以道言之,即养生主篇所谓“官知止而神欲行”也。尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。郭云:“为者败之。”此段喻意。〔一〕“神速”,原作“倏忽”,据释文引改。

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