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德充符第五

  德充符第五 德充于内,自有形外之符验也。 补本篇重在一“和”字。修和而成,得之于心者曰德,故曰“德者成和之修也”。何以修之?曰:游心于德之和也。何以能游心于德之和?则曰:不以好恶内伤其身也。夫和德内充,则符验外见。王骀、哀骀之德充,致令人忘其形之恶而咸归之,此即所谓德不形者物不能离也,亦即德有所长而形有所忘也。子产、仲尼,则尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者,由于有好恶之情也。而好恶之情,最足以滑和,故本篇终之以不以好恶内伤其身也。不以好恶内伤其身,即游心于德之和也。游心于德之和者其果,不以好恶内伤其身者其因,亦即充德之下手处也。

  鲁有兀者王骀,李云:“刖足曰兀。” 补释文:“兀,五忽反,又音介。按:篆书兀、介字相似。骀音台。”从之游者,与仲尼相若。郭云:“弟子多少敌仲尼。” 补成云:“若,如也。”常季问于仲尼曰:“王骀,兀者也,从之游者,与夫子中分鲁。释文:“常季,或云:孔子弟子。”或云:鲁贤人。 补德充于内,故众附于外,即德之符也。立不教,坐不议,虚而往,实而归。弟子皆有所得。 补淮南俶真训:“坐而不教,立而不议,虚而往者实而归,故不言而能饮人以和。”武按:淮南“坐”“立”字互易,于义较顺。盖教时必坐,议可立谈也。骀德充于内,默以成化,虽不教议,人自饮和,故曰“实而归”也。或云:“和”字,全篇要旨,似应据淮南补“饮人以和”句。不知彼系叙至人之德,故着其所以能化人之故,在于德之和。亦如本书则阳篇王果言圣人“不言而饮人以和,与人并立而使人化”,文意相同。此则常季不知骀能饮人以和,疑其别有用心,如知之,则无此问矣。直至下文仲尼指出骀游心于德之和,其能聚众者在此,与淮南文意不同,故无此句,自不当补也。固有不言之教,无形而心成者邪!宣云:“默化也。” 补“心”字为篇中眼目,于此提出。心成者,谓不见其口教,必用心感之以成其教也。是何人也?”仲尼曰:“夫子,圣人也,丘也,直后而未往耳。直,特也。未及往从。丘将以为师,而况不如丘者乎!奚假鲁国!何但假借鲁之一邦!补假者,假设也。引鲁国以从,为未然之事,故言何但假设引鲁国,且将引天下以从之。丘将引天下而与从之。”补此答其“中分鲁”一语。常季曰:“彼兀者也,而王先生,言居然王先生也。 补释文:“王,于况反,李云‘胜也’。”武按:山木篇:“而王长其间。”故王,长也。其与庸亦远矣。固当与庸人相远。 补成云:“庸,常也。”若然者,其用心也,独若之何?”补承上“心成”句。骀之聚众,由于和感,非出有心。常季疑其用心以成之,故复问。仲尼曰:“死生亦大矣,而不得与之变,其人与变俱,故死生不变。 正大宗师篇“真人不知悦生,不知恶死”,即令形死,心固未尝死也,故谓“不得与之变”。虽天地覆坠,亦将不与之遗。成云:“遗,失也。”言不随之而遗失。 补亦就心言。释文:“坠,本又作队,直类反。”审乎无假,而不与物迁,郭庆藩云:“假是瑕之误。淮南精神训正作‘审乎无瑕’。谓审乎己之无可瑕疵,斯任物自迁,而无役于物也。左传‘傅瑕’,郑世家作‘甫假’,礼檀弓‘公肩假’,汉书人表作‘公肩瑕’。瑕、假形近,易致互误。” 正“无假”者,真之谓也。□云变灭,以其假而不真也。真则永存,不迁不变。佛书释“真如”云:“不妄不变。”盖变者假也,无假则不变,故曰“不得与之变”。不得与之遗,不与物迁,皆由能审乎无假也。郭氏乃谓“假为瑕之误”。考本书天道篇“审乎无假,而不与利迁,极物之真,能守其本”。亦作“假”不作“瑕”,岂二处均误耶?考“瑕”字之义,说文云:“瑕,玉小赤也。”谓色不纯也。管子法法篇注:“相间曰瑕。”谓色杂也。考工记玉人曰:“天子用全,公用尨。”注:“全,纯色也。尨,谓杂色。”以此知玉以纯色为贵。瑕为玉之病,以其色杂也。而淮南“无瑕”句下,有“不与物糅,见事之乱”句,糅者杂也,故用“瑕”字,以与“糅”“乱”二字相应。天道篇之“假”,则与下“真”字相对,义各有适,字各有当,可证天道篇之“假”不误。本文“假”字,则与下“守其宗”之“宗”字对。天下篇云:“以天为宗。”则宗者天也。列子仲尼篇云:“真者,所以受于天也。”则天亦真也。以此推之,则“假”与“宗”对,即与“真”对也,可证本文“假”字亦不误。又在宥篇云:“以观无妄。”圆觉经云:“认妄为真,虽真亦妄。”是以妄为真之反。假亦真之反也,故假、妄义通。以是知以观无妄,义与审乎无假同,特观为谛视,审则观后熟究也。然则“假”字何不可通,而必漫引淮南正之为“瑕”乎?且细玩本文与天道篇,益见“假”字之重要。所谓“极物之真”者,审极乎物之真也,即审乎无假也,本文已自明释其义矣。如改为“瑕”,不过自审无瑕,与物何涉乎?本书有所谓“真人”者,即能审于无假,极物之真者也。大宗师篇:“有真人,而后有真知。”审乎无假,即真知也。庄子之道,重在一“真”字。如达生篇“不厌其天,不忽于人,民几乎以其真”,田子方篇“缘而葆真”,知北游篇“真其实知”,渔父篇“慎守其真”。真者,精诚之至也。又曰:“真在内者,形动于外。”此二句与本篇之义更切。真在内者,德充于内也;形动于外,故物最之,而与夫子中分鲁也。盖王骀虽无全人之形,而能具真人之德者也。命物之化,而守其宗也。”宣云:“主宰物化,执其枢纽。” 正庄子之道,在离形去知,以守其和。故夫官骸百体者,物也。命物顺化以待尽,惟游心于德之和,不随物以俱化,此本文之义也。知北游篇仲尼曰:“古之人,外化而内不化。与物化者,一不化者也。”此所谓“命物之化”者,外化也,与物化也;所谓“守其宗”者,内不化也,一不化也。天下篇云:“以天为宗。”所谓“守其宗”者,守其天也。大宗师篇云:“其一,与天为徒。”其一,即一不化也。与天为徒,即守其天也,亦即守其宗也。又淮南原道训:“故达于道者,不以人易天,外与物化,而内不失其情。”外与物化者,即此之命物之化也;内不失其情者,即能守其宗也。义可互证。常季曰:“何谓也?”仲尼曰:“自其异者视之,肝胆楚、越也;本一身,而世俗异视之。 正肝之与胆,不同状,不同用,不同名。是肝与胆,如楚、越之截然为二也。又大宗师篇云:“假于异物,讬于同体;忘其肝胆,遣其耳目。”是吾与吾身中之物,亦如楚、越之截然为二也。此自物之所异者视之也。自其同者视之,万物皆一也。皆天地间一物。 补物之数虽号曰万,然非外天地而各处,外阴阳而各生也。灵蠢虽殊,其为天地间之一物则同也。知北游篇云:“通天下一气耳。”大宗师篇云:“游于天地之一气。”均此义也。寓言篇云:“万物皆种也,以不同形相禅。”言形虽不同,种则皆同也。列子黄帝篇子夏曰:“以商所闻夫子之言,和者大同于物。”故仲尼之民胞物与,牟尼谓众生同具佛性,皆自物之所同者视之也。能作如是视者,忘情于好恶,而游心于德之和者也。大宗师篇云:“同于大通。”又云:“同则无好也。”该无恶言之也。心无好恶而能和,则视之同矣,同则一矣。在宥篇云“我守其一以处其和”,义亦犹是也。夫若然者,且不知耳目之所宜,耳目之宜于声色,彼若冥然无所知。 正人每好耳目所宜,而恶所不宜者。如心游于和而忘情好恶,则无耳目之宜不宜矣。且此句与人间世之“徇耳目内通,而外于心知”之义同。盖徇耳目内通,而不外缘于物,则心自不知耳目与物之所宜也。能如此者,则不仅视物如一,且忘心于视矣。此句较上进一层说。而游心于德之和,郭云:“放心于道德之间,而旷然无不适也。” 正注太空洞。武按:贾子道术篇“刚柔得适谓之和”,所诂是矣,然犹有深义焉。所谓和者,天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也。故田子方篇“两者交通成和”。两者,阴阳也。淮南泛论训“阴阳相接,乃能成和”。鹖冠子环流篇云:“阴阳不同气,然其为和同也。”犹可曰:此道家言也。易曰:“保合太和。”朱注:“太和,阴阳会合冲和之气也。”是则儒家之说亦如此矣。是气也,人物即秉之以生。故老子曰:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”列子天瑞篇“冲和气者为人”,管子内业篇“天出其精,地出其形,合此以为人,和乃生”,淮南天文训“阴阳合和而万物生”,本书知北游篇“生非汝有也,天地之委和也”,皆为明证。道家所重在养生,而养生之要,则在养此生生之和。庄子之道,即在于此。故“游心于德之和”句,为庄子之道要,不仅为本篇之主旨,亦全书之主旨也。夫足以滑此和者,莫过于情。情生于知,启发此知者,耳目为之诱也。耳目触境,而心于以知耳目之所宜不宜焉,因之而好恶之情生,而喜怒之情伏矣。故本篇谓知为孽,而本书屡以“去知”、“忘情”为言也。乐记曰:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”所谓天理者,即性也,即所秉受之和也。欲者,即情之发而为好恶也。好恶为喜怒之根,喜怒尤足以滑和,养生之大禁也。盖喜毗于阳,怒毗于阴,皆乖适中之和。故养生之道,在制喜怒,制喜怒在泯好恶,泯好恶在返视而内听,即乐记所谓“反躬”也。返视而内听,则不知耳目之所宜矣。此与人间世篇之“徇耳目内通”同义,下文之“和豫通而不失于兑”,亦即此义也。老子之“塞其兑”,文子之“闭四关,止五遁”,其义均同。即释氏之“空六尘,净六根,戒贪嗔痴”,亦何莫非此义也?而贪嗔痴之义,“好恶”二字足以尽之;泯好恶之功,儒家“窒欲”二字足以尽之。三家之名虽别,其理则同,其保合太和之道,亦未尝不同也。且道、释之所同者,犹有说焉。道之功在致虚,释之功在悟空。不虚则道不集,过虚则如死木橛,而丧其常心矣,故在于无过与不及,则亦致中和而已矣。释家之悟空,在不执有以坠于常,不执无以坠于断,所谓“不落二边”也,所谓“空不空藏”也,则亦致中和而已矣。天无二道,理无二致,为道与释者,同秉此阴阳二气而生,亦同修此阴阳二气之和而已,乌在其能异哉!吾之此说,非援释入道、援道入儒也,特旁征侧引,以曲畅本文之义而已。因修和为庄子之道要,全书之主旨,不惜辞费,而总释于此,以为读全书者之助焉。物,视其所一,而不见其所丧,宣云:“视万物为一致,无有得丧。” 正“物”字,读应逗。“其”字,指“物”字。言对于万物,惟视其所一,即上之“视其所同”也。得,人所好也;丧,人所恶也。无好恶则无得丧,而视之如一矣。老子云:“同于失者,失亦乐得之。”文子精诚篇“其得之也,乃失之也;其失之也,乃得之也”,皆足相证。视丧其足,犹遗土也。”补心无恶也。常季曰:“彼为己,言骀但能修己耳。以其知得其心,以其真知,得还吾心理。 正知,指审乎无假。审者,用知以审究之也。心,指不与物迁与守其宗之心。骀之成无心,无心则非用知矣。常季闻仲尼之言,尚未明其旨,总疑骀用知以得心,用心以得其常心也。以其心得其常心,又以吾心理,悟得古今常然之心理。 正常心,常恒不变之心,指上死生不变,天地覆坠不遗之心也。物何为最之哉?”最,聚也。众人何为群聚而从之哉?补彼之用知以得心,用心以得常心,特为己耳,与物无与,物何为聚之哉?仲尼曰:“人莫鉴于流水,而鉴于止水,唯止能止众止。成云:“鉴,照也。”宣云:“水不求鉴,而人自来鉴。唯自止,故能止众之求止者。” 补水止则清澄,人自来止以取鉴。喻骀德充,物自来最,非由用心。受命于地,唯松柏独也在,冬夏青青;受命于天,唯舜独也正,郭云:“下首唯有松柏,上首唯有圣人,故凡不正者皆来求正。若物皆青全,则无贵于松柏;人各自正,则无羡于大圣而趋之。”成云:“人头在上,去上则死;木头在下,去下则死。是以呼人为上首,呼木为下首。故上首食傍首,傍首食下首。下首草木,傍首虫兽。” 补管子法法篇“故正者,所以止过而逮不及也。过与不及也,皆非正也”,可为此“正”字的解。焦竑云:“‘受命于地’,至‘唯舜独也正’,文句不齐,似有脱略。张君房校本云‘受命于地,唯松柏独也正,在冬夏青青;受命于天,唯尧、舜独也正,在万物之首’,补亡七字。因郭注有‘下首唯松柏,上首唯圣人’故也。”武按:孔子集语引此文,其下注云:“明本无‘在万物之首’五字,张君房本,此五字有。”集语当是据张本补入,补者是也。幸能正生,以正众生。宣云:“舜能正己之性,而物性自皆受正。” 正陆西星云:“正,如‘各正性命’之正。正生,即正性也。正性,即守宗也。守宗,即保始也。”武按:中庸曰:“天命之谓性。”故天赋之曰命,命者令也,天令之也,人秉之曰性,二而一者也。舜在万物之首而为天子,故能正众生。夫保始之征,保守本始之性命,于何征验? 补始,指道言,亦指和与性言。老子曰:“道常无名。”又曰:“无名,天地之始。”换言之,即道,天地之始也。又曰:“天下有始,以为天下母。”又曰:“可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”又大宗师篇谓“道未有天地,自古以固存”,“生天生地”。夫生天生地,非始之谓乎?与老子“先天地生,字之曰道”之义同。故谓始指道言也。道为阴阳之公名,和为阴阳之相合。道之存于人者谓之性,性即含和理者也。故刻意篇云:“和理出其性。”人之秉此和而生以成性也,谓之始。易曰:“成性存存。”疏云:“性谓禀其始也。”是故以体言,谓之道;以用言,谓之和。以和理具于心而未显其用言,谓其性;以禀和成性之时言,谓之始。故谓始亦指和与性言也。由此推之,保始,即保和,易所谓“保合太和”,尤足相证,亦即上文“游心于德之和”之义也。舜独得正命,即独得阴阳之和也。故保始谓之保其正命,亦无不可。不惧之实。补此处提出一“惧”字者,以临死不惧,人所最难。保始之义既为保和,和则视死生为一,自然不惧,故以人之所最难者为其征验也。若心有所惧,则不能保其和矣。勇士一人,雄入于九军。崔云:“天子六军,诸侯三军,通为九军。” 补一人入九军,难必不死,今入之且雄,可谓不惧矣。将求名而能自要者,而犹若此,将求功名而能自必者,犹可如此。 正彼之不惧,非保合其和,而视生死为一也;非审乎无假,不与物迁也。特以求勇名之故,而约束其惧死之心,强而为之者也。然彼以求名犹能制其惧心,况具以下所举之德者乎!若此,指不惧。而况官天地,府万物,成云:“纲维二仪,苞藏宇宙。” 补礼记王制“论定然后官之”,注:“使之试守。”玉篇:“府,聚也,藏货也。”言官使天地,府聚万物也。直寓六骸,宣云:“直,犹特。以六骸为吾寄寓。”成云:“六骸,身首四肢也。” 补视六骸如寄,故虽六骸均丧,犹遗土也,况丧足之一骸乎!此由其中尚有不丧者存,所谓常心也,远非勇士之不惧所可比矣。象耳目,宣云:“以耳目为吾迹象。”补故不知耳目所宜。一知之所知,上知谓智,下知谓境。纯一无二。 补知之所知,非一也,然而不二视之。即上“物视其所一”,亦即天地篇“万物一府,死生同状”也。而心未尝死者乎!宣云:“得其常心,不以死生变。” 补万物无不随化而尽,形体亦物也,故无不死。然形死而心不随之俱死,所以谓之为常也。任形之死犹遗土,即上所谓“命物之化”也;心不随之俱死,即上所谓“不与物迁”而“守其宗”也。庄子之道,不外于此矣。彼且择日而登假,假,徐音遐。宣云:“曲礼:‘天王登假。’此借言遗世独立。择日,犹言指日。”按:言若黄帝之游于太清。 补绎曲礼登假之义,则登假者,死之饰言也。礼记郊特牲云:“魂气归于天,形魄归于地。”登假者,就魂气归天言之也;尚书之“帝乃殂落”,则就形魄归地言之也。总之,皆死之饰言也。历来传记所载哲人高僧,有生死来去自由者,有预克死朝者,择日登假,即此类也。彼心未尝死,故能择日,以明其来去从容。天地间何奇不有?未可概以怪诞目之也。人则从是也。宣云:“人自不能舍之。” 补人则从死,不仅最之,此德之符也。或谓人特从之游耳,何遂从死?说似过当,不知此特进一步答常季“物何以最之”之问,原非事实。然事实亦非尽无,如子畏于匡,回曰:“子在,回何敢死!”如子不在,则回必从死矣。田横德不足以感人,然从死者五百人。淮南泰族训,言墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不还踵,化之所致也。吕氏春秋离俗览,言墨者钜子孟胜,死荆阳城君之难,其弟子从死者百八十三人,岂亦过当之说乎?彼且何肯以物为事乎?”因常季疑骀有动众之意,故答之。 补物最非彼用心以要之。

  申徒嘉,兀者也,而与郑子产同师于伯昏无人。杂篇作“瞀人”。 补成云:“姓公孙,名侨,字子产,郑之贤大夫也。”子产谓申徒嘉曰:“我先出,则子止;子先出,则我止。”郭云:“羞与刖者并行。” 补有恶心也。不审其德,而恶其形。其明日,又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰:“我先出,则子止;子先出,则我止。今我将出,子可以止乎,其未邪?郭云:“质而问之,欲使必不并己。”且子见执政而不违,子齐执政乎?”执政,子产自称。违,避也。齐,同也。斥其不逊让。申徒嘉曰:“先生之门,固有执政焉如此哉!言伯昏先生之门,以道德相高,固有以执政自多如此者哉!子而说子之执政而后人者也?子乃悦爱子之执政,而致居人后者也?正后,如论语“事君敬其事而后其食”之后。言子重视子之执政。而轻视人也?说者,好之也。后人者,恶之也,非游心于德之和也。闻之曰:‘鉴明,则尘垢不止,止则不明也。久与贤人处,则无过。’止,犹集也。明镜无尘,亲贤无过。 补久与贤人处,应蒙其化,而无好恶之过。今子所取大者,先生也,而犹出言若是,不亦过乎!”宣云:“取大,求广见识。”按:取大,犹言引重。子产曰:“子既若是矣,既已残形。犹与尧争善,宣云:“尧乃善之至者,故以为言。”计子之德不足以自反邪?”宣云:“计子之素行,必有过而后致兀,尚不足自反邪?”申徒嘉曰:“自状其过以不当亡者众,不状其过以不当存者寡。状,犹显白也。自显言其罪过,以为不至亡足者多矣;不显言其罪过而自反,以为不当存足者少也。 补嘉答子产自反之说,以状过、不状过两面自反。就自状其过一面说,如诚有过,则当亡者众。今不当亡者众,是自反无过也,无过,则足亦不当亡矣。就不状其过一面说,则无有不当存者。今不当存者寡,仅足不存而已。两面自反,其无过亦明矣。知其不可奈何而安之若命,惟有德者能之。宣云:“以兀为自然之命而不介意,非有德者不能。”补自反不当亡足,今竟亡之,非由过,乃由命,此无可奈何者也。命而能安,非德不能也。此答子产“计子之德”句。游于羿之彀中,中央者,中地也,然而不中者,命也。上二中,如字。下二中,竹仲反。以羿彀喻刑网。言同居刑网之中,孰能自信无过?其不为刑罚所加,亦命之偶值耳。 补释文:“羿音诣,善射人,唐、夏有之。一云:有穷之君,篡夏者也。彀音遘,张弓也。”郭云:“弓矢所及为彀中。”武按:言今人之有过而当亡足者多矣,竟获全足,犹之羿射无不中,今游其彀之中央,必不免于中,而竟不中者,命也。此喻人之全足由命,非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒,而适先生之所,则废然而反。郭云:“废向者之怒而复常。” 补足之全不全,皆命也。笑不全者,由有恶心也。不知先生之洗我以善邪!以善道净我心累。 补陈氏阙误于“洗我”句下,有“吾之自寤邪”一句,注:“见张本,旧阙。”武按:上言“适先生之所,则废然而反”者,由于被化,而非自寤明矣,阙者是也。吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也。未闻先生以残形见摈。 补好恶不生于心,盖先生无执政之好,亦无兀者之恶也。今子与我游于形骸之内,以道德相友。 补修德者,形骸以内之事也。与子同学于先生之门,以期进德,此乃游于形骸之内也。而子索我于形骸之外,以形迹相绳。 补于行止出入之间,以齐执政见责,是索于形骸之外也。不亦过乎!”子产蹴然改容更貌曰:“子无乃称!”蹴然起谢。乃者,犹言如此。子无乃称,谓子毋如此言也。大宗师篇“不知其所以乃”,亦谓不知其所以如此也。 补此“过”字,收缴上各“过”字。蹴,释文“子六反”。大宗师篇“仲尼蹴然曰”,释文:“崔云:‘变色貌。’”韩诗外传四:“颜渊蹴然变色。”鲁有兀者叔山无趾,李云:“叔山,氏。”宣云:“无足趾,遂为号。”踵见仲尼。崔云:“无趾,故踵行。” 补让王篇“纳履而踵决”,成云:“履败,纳之,而根后决也。”谓踵为足根也。玉篇:“踵足后。”淮南地形训“北有跂踵民”注:“跂踵,踵不至地,以五指行。”叔山无趾,故以踵行,与跂踵相反。郭乃训踵为频,又有训为至者,均于本义不合。仲尼曰:“子不谨,前既犯患若是矣。虽今来,何及矣?”无趾曰:“吾唯不知务而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存,宣云:“有尊于足者,不在形骸。” 补释文:“子不谨前,绝句。一读以谨字绝句。”武按:应从“谨”字绝句,因“前既犯患”句与“虽今来”句有时间对立性故也。如将“虽”字移置“今”字之下,则两句均以时间字冠首,意义更显矣。尊足者,谓足虽刖,而德固未亏也。吾是以务全之也。夫天无不覆,地无不载,吾以夫子为天地,补以夫子为天地,故来求覆载。安知夫子之犹若是也!”孔子曰:“丘则陋矣。补自愧以形骸索之,而未能忘形也。夫子胡不入乎?请讲以所闻!”无趾出。宣云:“径去。”孔子曰:“弟子勉之!夫无趾,兀者也,犹务学以复补前行之恶,而况全德之人乎!”前恶亏德,求学以补之,况无恶行而全德者乎! 补此“前”字,缴应上“前”字。无趾语老聃曰:“孔丘之于至人,其未邪?彼何宾宾以学子为?俞云:“宾宾,犹频频也。宾声、频声之字,古相通。广雅释训:‘频频,比也。’”郭云:“怪其方复学于老聃。” 正郭说非。学子,弟子也。孔子弟子三千,犹言“束脩以上,未尝无诲”,即宾宾之意也。前节言王骀无心以动众,此节言孔子有心以聚人。盖蕲以諔诡幻怪之名闻,意在使人闻名慕之而来学也。一正一反,前后对照。如果学聃,何至蕲諔诡幻怪之名闻乎?彼且蕲以諔诡幻怪之名闻,不知至人之以是为己桎梏邪?”李云:“諔诡,奇异也。”按:吕览伤乐篇作“俶诡”。木在足曰桎,在手曰梏。蕲,期同。言彼期以异人之名闻于天下,不知至人之于名,视犹己之桎梏邪? 补成云:“蕲,求也。”释文:“蕲音祈。諔,尺叔反。诡,九委反。梏,古毒反。”老聃曰:“胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?”言生死是非,可通为一,何不使以死生是非为一条贯者,解其迷惑,庶几可乎?无趾曰:“天刑之,安可解?”言其根器如此,天然刑戮,不可解也。 补言彼之本性,自愿受此桎梏,如天之所刑也。

  鲁哀公问于仲尼曰:“卫有恶人焉,曰哀骀它。释文:“恶,丑。李云:‘哀骀,丑貌。它其名。’” 补释文:“骀音台。”丈夫与之处者,思而不能去也。妇人见之,请于父母曰‘与为人妻,宁为夫子妾’者,十数而未止也。未尝有闻其唱者也,常和而已矣。未尝先人,感而后应。 补孔子集语引“常和人而已矣”其下,注云:“明本无人字。”武按:应照补。无君人之位,以济乎人之死,宣云:“济,犹拯也。” 补郭云:“明物不由权势而往。”无聚禄以望人之腹。李桢云:“说文:‘望,月满也。’腹满为饱,犹月满为望,故以拟之。” 补郭云:“明非求食而往。”又以恶骇天下,非以美动人。 补释文:“骇,胡楷反。崔本作駴。”成云:“惊骇。”和而不唱,未尝招引人。知不出乎四域,知名不出四境之远。 正淮南主术训:“昔者神农之治天下也,神不驰于胸中,智不出于四域。”注云:“信身在中。”是此“知”字当读智。郭云:“不役思于分外。”成云:“忘心遣智,率性任真。”二说得之。王误读知如字,且平添一“名”字,非句义所有。且而雌雄合乎前。宣云:“妇人丈夫,皆来亲之。” 补郭云:“入兽不乱群,入鸟不乱行。”成云:“雌雄,禽兽之类。”其意以为“雌雄”二字祇可以名禽兽也。然管子霸形篇“令其人有丧雌雄”,注:“失男女之偶。”则人之男女亦得名之。此总上丈夫妇人皆来会聚于其前也。是必有异乎人者也。寡人召而观之,果以恶骇天下。与寡人处,不至以月数,而寡人有意乎其为人也;郭云:“未经月,已觉其有远处。”不至乎期年,而寡人信之。国无宰,寡人传国焉,成云:“国无良宰,传以国政。”释文:“传,丈〔一〕专反。” 补释文:“期音基。”闷然而后应,闷然不合于其意,而后应焉。 补释文:“闷然,音门,李云:‘不觉貌。’”成云:“不觉之容,亦是虚淡之貌。”泛而若辞。泛然不系于其心,而若辞焉。 补前汉贾谊传:“泛乎若不系之舟。”寡人丑乎,李云:“丑,惭也。” 补则阳篇“犀首闻而耻之”,又曰“华子闻而丑之”,同一句意。可知丑即耻也。卒授之国。无几何也,去寡人而行,成云:“俄顷之间,逃遁而去。”寡人恤焉若有亡也,宣云:“恤,忧貌。”若无与乐是国也。是何人者也?”仲尼曰:“丘也,尝使于楚矣,适见□子食于其死母者,释文:“□,本又作豚。”郭注:“食,乳也。” 补释文:“使,音所吏反,本亦作游。□,徒门反。”武按:史记孔子世家,陈、蔡闻楚聘孔子,乃发徒役,围孔子于野。于是使子贡至楚,楚昭王兴师迎孔子,然后得免。昭王将以书社地七百里封孔子,令尹子西阻之,昭王乃止。其秋,昭王卒于城父。孔子自楚反乎卫。是岁也,孔子年六十三,而鲁哀公六年也。约在哀公十一年,季康子以币迎孔子,孔子归鲁,以后不复出,并无使楚事。一本“使”作“游”,是也。少焉眴若,皆弃之而走。释文:“眴,本亦作瞬,司马云:‘惊貌。’”俞云:“眴若,犹眴然。徐无鬼篇:‘众狙恂然弃而走。’眴、恂,并●之假借。说文:‘●,惊辞也。’始就其母食,少焉,觉其死,皆惊走也。”不见己焉尔,不得类焉尔。郭云:“生者以才德为类,死而才德去矣,故生者以失类而走也。”按:言□子以母之不顾见己而惊疑,又不得其生之气类而舍去也。所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也。成云:“使其形者,精神也。” 补成云:“郭注曰:‘使形者,才德也。’而才德者,精神也。豚子爱母,爱其精神;人慕骀它,慕其才德者也。”战而死者,其人之葬也,不以翣资,郭云:“翣者,武所资也。战而死者,无武也,翣将安施!”成云:“翣者,武饰之具,武王为之,或云周公作也。其形似方扇,使车两边。军将行师,陷阵而死,及其葬日,不用翣资。是知翣者,武之所资,无武则翣无所资,以喻无神则形无所爱也。”李云:“资,送也。” 正释文:“翣,所甲反。”武按:说文:“翣,棺羽饰也。天子八,诸侯六,大夫四,士二。”释名释丧制篇:“翣,齐人谓扇为翣。此似之也,象翣扇为清凉也。翣有黼有画,各以其饰名之也。”吕氏春秋孟冬纪节丧篇:“世俗之行丧,载之以大輴,羽旄旌旗如云。偻翣以督之,珠玉以备之,黼黻文章以饰之。”高注:“偻,盖也。翣,棺饰也。画黼黻之状如扇翣于偻边。”荀子礼论:“然后皆有衣衾多少厚薄之数,皆有翣菨文章之等,以敬饰之。”注:“郑康成云:‘蒌翣,棺之墙饰也。以木为筐,以白布画为云气,如今之摄也。’”淮南泛论训:“周人墙置翣。”注:“周人兼用棺椁,故墙设翣,状如今要扇,画文,插置棺车箱以为饰。多少之差,各从其爵命之数也。”白虎通论:“周人浸文,墙置翣,加巧饰。”观上各说,翣者,古所未有,因周人尚文,故有此巧饰。是饰其文也,郭、成乃谓为武饰,恐属臆说。且自天子至士,皆得用之,特各从其爵命之数,多少不等耳。以吕氏所斥世俗之丧观之,想其时庶人亦皆用翣,不复遵爵命之数矣,何以战而死者独不得用邪?惟荀子礼论〔二〕云:“刑余罪人之丧,棺椁三寸,衣衾三领,不得饰棺。”岂以刑余罪人之制待战死者欤?夫战而降敌,或临战而遁,因以致死者,则信乎其为罪人,而不得以翣资矣,然此皆不得谓之战而死者也。所谓战而死者,冲锋陷阵,奋不顾身,杀敌力竭而死者也。若然者,岂仅武勇,且亦忠烈,国人方以其为国捐躯,崇德报功之不暇,而顾以刑余罪人待之,斥去其翣乎!鲁童汪踦死齐师,鲁人欲勿殇,重汪踦,问于仲尼。仲尼曰:“能执干戈以卫社稷,虽欲勿殇也,不亦可乎!”岂此之战而死者,独不得比于汪踦乎?必无是理也。以此证之,郭、成之说,其不当明矣。武以为翣者,饰文也,战则重武,而非讲文之时。下所谓“无其本”者,无文之本也。且兵凶战危,民人离散,亦何从为之备翣?而战死者必非一人,又焉得人人而备之?此则其余义也。刖者之屦,无为爱之,释文:“为,于伪反。”郭云:“爱屦者,为足故耳。”皆无其本矣。翣本于武,屦本于足。 正翣本于文。为天子之诸御,不爪翦,补淮南兵略训“不爪翦”,注云:“去手足爪。鬋、翦同。”不穿耳;御女不加修饰,使其质全。娶妻者止于外,不得复使。匹夫娶妻,休止于外,官不役之,使其形逸。 补礼记礼运:“三年之丧,与新有昏者,期不使。”形全犹足以为尔,上二事,皆全其形。而况全德之人乎!宣云:“德全则有本,人岂能不爱乎!”今哀骀它未言而信,无功而亲,使人授己国,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也。” 补德充于内,不形于外。寓言篇孔子云:“夫受才乎大本,复灵以生。”列御寇篇:“摇而本才。”郭训才为本性。释文:“一本才作性。”与此“才”字义同。哀公曰:“何谓才全?”仲尼曰:“死生存亡,穷达贫富,贤与不肖,毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也,成云:“并事物之变化,天命之流行。” 补山木篇仲尼曰:“饥溺寒暑,穷桎不行,天地之行也,运物之泄也。”义与此同。日夜相代乎前,语又见齐物论篇。 补事变命行,互相替代,前逝后继,不舍昼夜。而知不能规乎其始者也。宣云:“虽有知者,不能诘其所自始。” 补礼记儒行“其规为有如此者”,疏:“但自规度所为之事而行。”战国策“齐无天下之规”,注:“规,犹谋也。”则规者,谋度也。故不足以滑和,不可入于灵府。成云:“滑,乱也。”郭云:“灵府,精神之宅。”宣云:“惟其如是,故当任其自然,不足以滑吾之天和,不可以扰吾之灵府。” 补事变命行,既不可谋度其始,则维安于无可奈何,任天之行,而不可有所好恶入于灵府,以乱吾之和德也。庚桑楚篇“皆天也,非人也,不足以滑成,不可内于灵台”,义与此同。灵台,即灵府,心之谓也。成,即下文“德者成和之修”之成也。又山木篇仲尼曰:“化其万物,而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。”亦足与此段相发明。使之和豫通而不失于兑,使日夜无郤而与物为春,李云:“兑,悦也。郤,间也。”宣云:“使和豫之气流通,不失吾怡悦之性,日夜无一息间隙,随物所在,同游于春和之中。”正韵会:“兑,穴也。”易说卦传云:“兑为口。”淮南道应训云“则塞民于兑”,注:“兑,耳目口鼻也。”老子“塞其兑,闭其门”,王弼注:“兑,事欲之所由生;门,事欲之所由从。”则王意亦以穴训兑也。文子下德篇:“人之情,思虑聪明喜怒也。故闭四关,(注:耳目口鼻。)止五遁,(注:五情。)即与道沦。是故神明藏于无形,精气反于至真。”据上各说,则此文为使和气逸豫流通于内,而毋使散失于耳目口鼻之穴也。下文“内保之而外不荡”,即为此文取譬。盖修道之要,在啬精凝神,如和气由窍穴散失,则精无由啬,而神无由凝,斯道无由成。故上文曰“听止于耳”,曰“徇耳目内通〔三〕”,即恐失于兑也。老子之塞兑,文子之闭关,亦同此义。能不失于兑,则能如文子所云“神明藏于无形,精气反于至真”矣。否则,神明何由藏?精气何由反哉?广成子语黄帝以至道,亦惟曰:“无视无听,抱神以静。”又曰:“慎女内,闭女外。”所谓无视听而闭外,非即不失于兑之义乎?如道家之魏伯阳,则尤明揭其旨曰:“耳、目、口三宝,固塞勿发扬。”盖由此文悟得者也。此文道家视之为秘要,而郭、成诸氏,乃训之为悦,无亦昧于庄氏之旨,而未寻究前后文义乎!是接而生时于心者也。宣云:“是四时不在天地,而吾心之春,无有间断,乃接续而生时于心也。” 补“接”字,承“日夜无郤”;“时”字,承“春”。即日夜接续,生春和之气于心而不间也。与老子“绵绵若存,载营魄抱一,能无离乎”之义同。绵绵者,即接而无郤也。抱一者,如在宥篇“我守其一以处其和”也。又阴阳合一谓之和,则抱一即处和也。能无离者,勉人处和不可断离,即接而生和也,又与易“成性存存”之义同。陈淳曰:“性字从生从心,是人生来具是理于心,方名曰性。”是性即具理之心也。朱注:“存,谓存而又存,不已之意。”亦即接而生春和之时于心也。推之佛书“无所住而生其心”,其义亦无不同。无所住者,可释为无所执着,亦可释为无所停住。无所停住,即接之义也。生其心者,生其清净心也。欲清净生心,不和而能之乎?盖不和则阴阳不调,心必烦扰矣。此数语,为修道奥窍,儒与释不能外之也。是之谓才全。”“何谓德不形?”曰:“平者,水停之盛也。郭云:“天下之平,莫盛于停水。”其可以〔四〕为法也,郭云:“无情至平,故天下取正焉。” 补至平者莫如水,故人之求平者,皆以水为准则。天道篇:“水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。”大匠取法者,如考工记“匠人建国,水地以县”,注:“于四角立植,(疏:柱也。)而县以水,望其高下。高下既定乃为位而平地。”如今建筑家用水准器以取平然,故曰“其可以为法也”。心而能平,亦犹是焉。内保之而外不荡也。荡,动也。内保其明,外不动于物。 补文子上德篇:“莫鉴于流潦而鉴于止水,以其内保之止而不外荡。”武按:平则能内保,停则不外荡,此喻内保其和而不失于兑也。德者,成和之修也。宣云:“修太和之道既成,乃名为德也。” 补缮性篇“夫德者,和也”,言得和于心谓之德。此为上文“游心于德之和”作释。德不形者,物不能离也。”含德之厚,人乐亲之。 补物不能离者,物自最之也,此为德之符。哀公异日以告闵子曰:“始也,吾以南面而君天下,执民之纪,而忧其死,成云:“执持纲纪,忧于兆庶,饮食教诲,恐其夭死。” 补成云:“姓闵,名损,字子骞,宣尼门人,在四科之数,甚有孝德,鲁人也。”论语“德行颜渊、闵子骞”,即其人也。吾自以为至通矣。今吾闻至人之言,宣云:“孔子之言哀骀它者。”恐吾无其实,轻用吾身而亡其国。补孔子集语引“其国”作“吾国”,崇本、世本同,当从之。吾与孔丘,非君臣也,德友而已矣。”

〔一〕“丈”原作“文”,据释文改。

〔二〕“荀子礼论”原作“周礼缝人”,据荀子改。

〔三〕“通”原误“遁”,据人间世篇改。

〔四〕“以”字,据王氏原刻及集释本补。下补正同。

  闉跂支离无脤成云:“闉,曲也。谓挛曲企踵而行。脤,唇也。谓支体坼裂,伛偻残病,复无唇也。”释文:“脤,徐市轸反。又音唇。” 补释文:“闉音因,郭乌年反。跂音企。”说卫灵公,灵公说之,而视全人,其脰肩肩。上说言说,下说音悦。其下同。释文:“脰,颈也。李云:‘肩肩,羸小貌。’李桢云:“考工梓人文‘数目顅脰’,注云‘顅,长脰貌’,与肩肩义合。知肩是省借,本字当作顅。”按:卫君悦之,顾视全人之脰,反觉其羸小也。 正释文:“脰音豆。”武按:各注均未得解。此处李训肩肩为羸小,亦无显据,难免臆说。全人之脰,本非羸小,而视之为羸小,必目病眚者也。未据灵公目眚,何致有此妄见?说殊未惬。李桢改为考工记之“顅”,郑注“顅,长脰貌”,不过颈长耳,有何取义乎?并未足以明其形之恶。如勾践颈长,灭吴霸越,为当时盟主,不反明颈长之可贵乎?是改亦非也。考说文“肩,膊也”,广韵“肩,项下”,书盘庚传“肩,任也”,左传襄二年“郑子驷请息肩于晋”注“以负担喻”。本句上“肩”字,项下之膊也;下“肩”字,任也,负担也。犹之冠冠履履,风风雨雨,曾涤生氏所谓实字虚用也。其脰肩肩者,谓其颈乃肩膊肩负之也。言灵公视闉跂而悦之,忘其形之恶,视形全之人,惟见其以肩任负其颈耳,犹之天地篇所言“横目之民”。目横于面,脰竖于肩,皆举一以概其全也。盖闉跂德充于内,故灵公忘形悦德,非然者,形貌虽全,不过以肩肩脰之常人耳。盖以肩肩脰,人人如此,无足悦也。下文“德有所长,形有所忘”句,即说明此处之义者也。荀子非相篇:“卫灵公有臣曰公孙吕,身长七尺,面长三尺,焉广三寸,鼻目耳具而名动天下。”此则灵公悦德忘形之实证也。瓮●大瘿说齐桓公,桓公说之,而视全人,其脰肩肩。说文:“瘿,瘤也。”李云:“瓮●,大瘿貌。” 补释文:“瓮,乌送反。●,乌葬反。瘿,一领反。”此段,即下“形有所忘”也。

  故德有所长,而形有所忘,总上。人不忘其所忘,而忘其所不忘,此谓诚忘。形宜忘,德不宜忘;反是,乃真忘也。故圣人有所游,游心于虚。 正游心于德之和。而知为孽,智慧运动,而生支孽。 正说文通论:“孽之言蘖也。”若木既伐而生□,犹颠木之有曲蘖也。凡情与事之生,皆由于知,犹树之生蘖也。下三“为”字,即皆由知所生。约为胶,礼信约束,而相胶固。德为接,广树德意,以相交接。工为商。工巧化居,以通商贾。圣人不谋,恶用知?心无图谋,故不用智。 补庚桑楚篇:“知者谟也。”又曰:“至知不谋。”不斫,恶用胶?质不雕琢,何须约束?无丧,恶用德?德之言得也。本无丧失,何用以德相招引? 补秋水篇:“至德不得。”不货,恶用商?不贵货物,无须通商。 补老子曰:“圣人欲不欲,不贵难得之货。”四者,天鬻也。天鬻者,天食也。释文:“鬻,养也。”知、约、德、工四者,天所以养人也。天养者,天所以食之也。既受食于天,又恶用人?既受食于天矣,则当全其自然,不用以人为杂之。有人之形,无人之情。屏绝情感。 补无好恶之情。有人之形,故群于人;成云:“和光混迹。” 补大宗师篇云:“方且与造物者为人。”义与此同。无人之情,故是非不得于身。绝是非之端。 补无好恶之情,故无是非之端。眇乎小哉!所以属于人也。謷乎大哉!独成其天。崔云:“类同于人,所以为小;情合于天,所以为大。”成云:“謷,高大貌也。” 补眇,释文“亡小反”。释名释疾病云:“眇,小也。”謷,释文“五羔反”。武按:大宗师篇云:“其一,与天为徒;其不一,与人为徒。”可作此处参证。惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然。”惠子曰:“人而无情,何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,成云:“虚通之道,为之相貌;自然之理,遗其形质。”恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人,恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。宣云:“言惠子先误认情字。”按:郭以是非承上言,非。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”宣云:“本生之理,不以人为加益之。”补自然者,天也。常因自然,与刻意篇“循天之理”同义。老子曰“益生曰祥”,前汉五行志“妖孽自外来谓之祥”,谓增益其生为凶妖也。老子又曰“无以生为者,是贤于贵生”,即因其自然之生,而不益之以人为也。养生主篇之“尽年”,寓言篇之“穷年”,即任其天年自然穷尽而已,皆不益生之义。庄子之道,在养生而不益生。惟不以好恶内伤其身,以期如大宗师篇所云“终其天年而不中道夭”,即养生也。上所谓和者,无好恶也,故“不以好恶伤身”句,乃修和之功夫也。惠子曰:“不益生,何以有其身?”成云:“若不资益生道,何以有其身乎?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。有其身者如此。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑。成云:“槁梧,夹膝几也。言惠子疏外神识,劳苦精灵,故行则倚树而吟咏,坐则隐几而谈说,形劳心倦,疲怠而瞑。” 正槁梧,解详齐物论“惠子之据梧也”句下。天选子之形,选,解如孟子“选择而使子”之选。子以坚白鸣!”言子以此自鸣,与公孙龙“坚白”之论何异?齐物论所谓“以坚白之昧终”也。解见前。 正坚白者,以坚石与坚,白马与白,离而两之以为题,于无理中说理,以口辩相胜者也。公孙龙倡之,一时和者群起。其目甚多,如“卵有毛”、“鸡三足”之类,见荀子劝学篇。本书天下篇末所载,即惠子之坚白辩,盖惠子固其中之雄也。故此处注,不必再涉及公孙龙,句固未尝言“子以公孙龙之坚白鸣”也。

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