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  乾简坤易,象数著明。象由微而知著,数执简以御繁。太极由是生两仪,生四象,生八卦,以生六十四卦。而六十四卦仍以一“是(《未济?上六?象》曰“有孚失是”,为全经最后之一字。)”返本还原。故欲求其“是”,当求诸始。乾坤《易》之始,六爻乾坤之始,一画开天又六爻之始。故言卦数者,必自爻数始。
  爻变第十四
  先儒言卦变者多矣。虞氏以后,众说纷纭,莫衷一是。虞《易》既无完书,其注及《周易集林》,仅于《李氏集解》中得一鳞片甲,语焉不详。汉上朱氏,据此以定虞氏卦变图,当时已多异议。李氏挺之,有六十四相生及反对两图。朱子《本义》,复有变更。阴阳重出,其为卦乃至一百二十有四。虽称根据《彖传》,而其举例之十九卦,有自一卦来,两卦三卦来者,参差不一,亦不能自圆其说。后之为图者更多,如朱枫林等,更自郐以下无足言矣。虞李二氏之图,皆根本乾坤,其立论自不可磨。后儒如来氏知德,胡氏沧晓,钱氏辛楣,焦氏理堂,各有变通修正,均不能越其范围。然皆爻变,而不尽为卦变也。夫卦者,必一卦尽变,如坤之变乾,巽之变震,斯谓之卦变可矣。若乾变姤夬同人大有小畜履,坤变剥复师比谦豫,则只一爻变。上下之乾坤,固未变焉。且占变知来,因贰以济民行,事物万变,乌能以六十四卦之变,应之而不穷乎?故朱子占法,据《左》《国》所载故事为例,而又自定前十卦后十卦之别,以补其未备。无论其所谓前后十卦者,即其卦变图百二十四卦之次序,决非古人所有。即能相合,而上下二编彖辞象辞并计,亦只四百四十八变,再加合两卦彖辞,亦仅五百十二,乌能悉应所占之事,而定其吉凶?其无当可断言也。《周官》太卜所掌三《易》,自别有占法。而文周上下二编之《彖》、《象》,特其纲领。孔子《十翼》,但示人以观象玩辞,为进德明道之本,来尝为人言占卜之方也。“大衍”一章,明象数之根本。揲蓍求卦,以尽变通之义。引伸触类,以尽天下之能事。亦非专为卜筮而言也。自“挂一”,“再扐”之义不明,自唐以后,异说纷起。如刘梦得、张辕、庄绰、程伊川、朱元晦、张理、郭兼山诸家,议论不一。要皆书生之见,无当于事,无与于《易》。故历代精于占筮者,皆屏不用,徒留为经生家聚讼之资而已(沈氏需时眇言,据天地之数由大衍求一之术,证以微积分,合而定揲四之义,与《易》象数皆能确合。俟参考仪象诸书,更试验得实,当别为一书详之。)。故兹编于卦变之说,概弃不录。卦变皆由爻变,言爻变即所以言卦变也。卦变可图,爻变则非图所能尽也。略图示意,阅者以意会之可耳。
  爻分阴阳奇偶二者而已。卦有六爻,乾坤十有二爻而已。一爻变至二三四五六爻俱变,一卦之变,六十有四,四千零九十六而已。四千九十六,亦乌足尽万事万物之变哉!故爻之变,有时有位,有主有应,有物有事,而数与象,犹不预焉。如同一卦也,卦不变,爻亦不变。而时与位六者有一变,则利害情伪,已迥乎不同,此不变之变一也。更有爻不变而象数已变者,如七与九,皆阳也。六与八,皆阴也。七八易九六,爻之阴阳如故,而数与象,均各不同。此不变之变二也。故《易》曰:动则变,变则通。动之机甚多,不必爻之动而卦始变也。朱子曰:“坤初之变为复,非顿然而变也。自小雪起,一日变一分,至冬至而始成复之一爻。”知言哉!惟其变由微而显,由显而著,至见于象,而阴阳始判,吉凶始见耳。仅知卦爻之变,而不知不变之变,不足以言卦,不足以言爻,并不足以言变也。上图略举其例,非事物之必初上,主应之必二五。六爻皆具此六者,而六者又各有变化之不同。如今昔时也,盛衰亦时也,月建日符亦时也。位则有方位,有地位,有贵贱之位。千态万状,何可数限?但概之以动,察之以几,知几其神,而《易》始可言矣。
  爻辰第十五
  先天八卦,以阴阳升降,应日月之晦朔弦望,于是乎有纳甲。因而重之,为六十四卦。卦有六爻,卦纳干而爻纳支,于是乎有爻辰。辰者天度十二宫之次舍。而地支之十二,与天度相应者也。汉人言爻辰者,有郑氏,有京氏,其说不同。郑氏以乾阳坤阴,十二爻顺逆交错,以应十二月。而又以六十四卦之爻,合乾坤,分二十八宿之度数、星象合卦爻之象,以释经。其书久佚,仅自《李氏集解》,及各经注疏采集其说,但存其梗概而已。有清戴氏棠,据《甘石星经》、《开元占经》等书,按六十四卦之《彖》、《象》、《系辞》,有以星象名义,或形似相类,援郑例而补之,名《爻辰补》。然于经义象数,均未有当,无足采焉。
  京氏纳辰为古今术家所遵用,证之于《彖》、《象》十翼,多能相合。有与经义相发明,为经学家所不能道者。始知黄帝五甲六子三元九宫,实探阴阴造化之秘,明天人之际。以济世利民者,固不仅卜筮之用也。康成生于汉季,施、孟、梁丘之《易》,已多失传。独费氏,因其说简约而独存。康成亦有所不足,故采取残缺之纬书,兼及五行律历星象,以释卦爻,固费《易》之所无,或亦三家之遗义也。惜其书又亡。致三代之《易》,不能尽见于今。犹幸京《易》虽亡,而八宫世应纳音纳甲之数,犹得贯通,得与《周易》相参证。乃学者又畏其繁琐,目为芜秽,必尽弃之,以自诩扩清之功,《易》道又何自明哉!
  京氏六爻纳辰图
  卦纳甲而爻纳辰,京氏以阳顺阴逆,交错为用。以乾坤为纲,六子分乾坤之爻,以次相推。仍以本宫为体,而六爻所纳之支,视其与本宫生克,以为亲疏远近利害之分。图如下:
  阳卦纳阳,于阳支皆顺行。阴卦纳阴,于阴支皆逆行。乾内纳甲,外纳壬,支起子,子寅辰午申戌顺行。坤内纳乙,外纳癸,支起未,未巳卯丑亥酉逆行。阴阳交错,以相合为用者也。故乾生震,震为长子。长子代父纳庚,而六爻之支,与乾全同。子寅辰午申戌皆顺行也。坎中男,得乾中爻,乾内中寅,坎纳戊,故初爻自寅起,为戊寅,戊辰,戊午,戊申,戊戌,戊子也。艮少男,得乾之上爻。乾内三辰,艮纳丙,故初爻自辰起为丙辰,丙午,丙戌,丙子,丙寅也。坤生长女为巽,长女代母,而纳不起于丑,而起于未,与震袭乾不同者,此男女之别,阴阳之分。女以出为归,故自内出外。由四爻起未,五巳上卯,而反至初为丑二为亥三为酉也。离为中女,得坤中爻,故于外中五爻起未。兑为少女,得坤上爻,故于外上起未,皆未巳卯丑亥酉,与巽同例也。季彭山不知阴阳之别,妄改坤起乙丑。又有不分阴阳,不知本末,妄改乾为甲子,甲戌,甲午,甲寅,甲辰者,皆绝无意义。学者不可好奇喜新,为所误也。
  六十四卦,八纯卦外,一世至六世,皆取本宫纳甲。见者为飞,不见者为伏。游魂归魂十六卦,不取本宫为伏。分举爻位如下:
  晋以艮为伏,而取艮四爻者,以游魂仍为四爻变。而晋上之离,由剥上之艮变来者也。故不以本宫不以对宫而取艮。大有下卦之离,由晋下卦之坤变来者也。归魂为三爻,故取坤三。余卦仿此。
  郑氏爻辰图
  郑氏爻辰,亦以阴阳六爻,相间用事。乾辰子寅辰午申戌,其次与京氏同,而坤则为未酉亥丑卯巳与京氏异。盖阴阳虽间一位,而皆顺行。盖以十二律相生为据也。他卦分乾坤之爻,亦分乾坤之辰,不论纳甲。
  爻征第十六
  征者,用之见乎外者也。寿阳阎氏《爻征广义》,详于郑氏爻辰,殊于实用无征焉。六爻制用,肆应不穷,皆以五行阳干阴支为纲领,以生克刑害少壮盛休废类别去取,以征吉凶。以其与卦爻象数,相为统系,足以推六十四卦变化往来之迹。且有与经传互相发明者,亦初学所不可不知者也。爰取《京氏易》与《易纬》诸书之著录者,分隶六爻,征爻用,亦以存古义也。至推演条理,今密于古,术家所习用,更毋庸备述焉。
  六亲
  京氏曰:“八卦鬼为系爻,财为制爻,天地为义爻,福德为宝爻,同气为专爻。”此五者,今术家谓之六亲(亲者,族也。《易》曰“类族辨物”,先辨诸爻。),盖与本身为六也。相传甚古,义简而赅,言占者所不能废。朱子《周易本义》,以周孔之《易》为教人卜筮之用,而焦京之言卜筮者,反悉废之,仅以六爻之动静为占,宜其无征验之可言也。兹以京说为主,而以近世皆用者附之。非敢谓援古证今,亦发其凡而已。
  专爻一 同气为专爻 陆绩曰:同气兄弟也,如金与金,木遇木之类。 今称兄弟
  宝爻二 福德为宝爻 福德子孙也。我所生者也。如金与水,水与木是也。 今称子孙
  义爻三 天地为义爻 天地父母也,生我者也。如木为水生,水为金生。 今称父母
  制爻四 财为制爻 财者我所制也。如木克土,土为木之财是也。 今称妻财
  系爻五 鬼为系爻 系者束缚之意,制我者也。如火克金,火即金之鬼也。 今称官鬼
  五者与本身为六。今称六亲者,义亦近古。亲者族也。类族辨物,举一起例,凡言兄弟,则比肩者可类;言子孙,则后我者可类;言父母,则庇我者皆其类;言妻财,则奉我者皆其类;言官鬼,则制我害我者皆其类。远近不同,则亲疏自异。而为利为害,爰有重轻之别。是在察其爻之所在,而鉴别之,非可概论也。
  六神
  神(神者存也。成性存存,阴阳不测,假定其名,亦犹类族辨物之意也。)也者,妙万物而为言。过化存神,有非可以迹象求之者。六亲征其实,六神征诸虚。周流六虚,无乎不在。渺焉漠焉,将何从征?曰阴阳之气,布为五行,其几甚微。《传》曰:“本于阴阳而立卦,阴阳变化,而神寓也。”此六爻之神所由名,要非泥其名以为实者也。
  震东方木 木之神青龙 甲乙日起青龙
  离南方火 火之神朱雀 丙丁日起朱雀
  兑西方金 金之神白虎 庚辛日起白虎
  坎北方水 水之神玄武 壬癸日起玄武
  坤艮中央土 土之神勾陈螣蛇 戊己日起勾陈腾蛇
  《传》曰:“前朱雀而后玄武,左青龙而右白虎。”古者五行各有专官,官世其守,功德在民,民不能忘。即假人名以神号,举其名知其用,所以便事也。吉凶神煞之名,皆此类也。必求其人以实之,愚也。必妄其名而斥之,亦讵足为智哉!六壬、太乙、遁甲之言神,举可隅反矣。
  六属
  六属者以五音分属六爻,即本于纳音。纳音与纳甲相表里。属之于爻,仍随八卦之纳甲以定其数也。举例如下:

  子午属庚 震初爻也庚 子午
  卯酉属己 离初爻也已 卯酉
  寅申属戊 坎初爻也戊 寅申
  辰戌属丙 艮初爻也丙 辰戌
  巳亥属丁 兑初爻也丁 巳亥
  不言乾坤,六子之爻,皆乾坤之爻也。《说卦》“神也者”一章,不言乾坤,非特六子之用,皆乾坤之用。而所谓神者,即乾坤之阴阳不测,周流六虚者也。纳音之说似浅而实深。精微之理,非可以迹象求之。谓之音者,乾坤爻辰左行右行。间辰六位,即六律六吕,相生之所本,故以分属六爻,各纳其辰,而谓之纳音。今术家占筮推演及风角堪舆诸家,均不能废纳音以为言,而莫知其所由来。因备六爻所属,并列《内经》及扬子云、抱朴子诸家之图于后,庶阅者可悉其始末矣。
  纳音始于黄帝,今《内经》所载最详。京氏六十律与甲子分配,自是古法。盖以一律纳五音,十二律纳六十音。《内经》五音,始于金,传火传木传水传土。阳律阴吕,隔八相生。葛稚川曰:“一言得之者,宫与土(所属者即一言而得)。三言得之者,徵与火(如戊去庚三位,故曰三言。下仿此)。五言得之者,羽与水。七言得之者,商与金。九言得之者,角与木。故子午九,丑未八,寅申七,卯酉六,辰戌五,巳亥四也。”扬子云《太玄》以火土木金水为序,与《内经》不同。甲子乙丑金者,言甲乙子午其数九,乙庚丑未其数八,甲乙子丑积数三十四,以五除之余四,故为金。余仿此数,列右图:
  按:甲己子午九,乙庚辛未八,丙辛寅申七,丁壬卯酉六,戊癸辰戌五,巳亥四(己亥对宫亥空为虚,己与虚对为孤,己亥者孤虚之数也。)。黄梨洲先生《象数论》所评议者,颇多未当。其谓甲子乙丑金者,甲九子九,乙八丑八,积三十四,以五除之余四故为金。其数则是,其术则非也。故于丙寅丁卯,丙七寅七丁六卯六积二十六,以五阴之余一故为火,便不成文矣。金四为一当为水,何以为火?而犹曰余准此将无一能合者矣。盖纳音得数之算法,当以大衍为本。以大衍之数五十去一,除去甲己子午之积数,余则以五除之,得一则属水,水生木,其纳音为木。丙寅丁卯之为火,当以积数二十六,除大衍五十去一,余二十三,以五除之余三,属木,木生火,故纳音为火。甲子乙丑之积三十四,以除大衍去一余五,五属土,土生金。非三十四余五余四之谓也。
  纳音纳甲,与天干地支,皆始于黄帝。盖自伏羲画卦,利用宜民,至神农黄帝,文明日进,变化益繁。非单纯八卦之象数所能济用,故益之以阴阳五行。天五地六,迎日推历,布算测地,以尽八卦之用。所谓“穷则变,变则通,通则久”。纳甲取先天,法象乎日月,仰以观于天文也。纳音以先天合后天,取数于阴阳十二消息,以布五行,俯以察于地理也。故京孟之《易》,悉本于此。朱元升《三易备遗》推衍纳音最详,巳亥数伏,一六相合,以为即《归藏》之数,非无见也。
  运气第十七
  运气升降由于气,气之盛衰由于数,数之进退在乎人。圣人作《易》立人极以明人道,言天言地,皆为人言而为人谋。人在天地中,为善为恶,为君子,为小人,皆在人之自为。而气机之感召,阴阳进退,而数即随之而消长。积气成运,积运成象,为殃为祥,皆视所积。积之以渐,非一朝一夕之故。及其至焉,则为泰为否。君子小人之消长,似乎天实为之,命实定之。呜呼!天岂任其责哉!《易》以象设教,善恶吉凶,无不备著于象。而以阴阳五行生合升降,为之节度。法象于天地,而示人以进德修业之天则,各有数度。此君子以人合天之本,而古圣人经纬天地,燮理阴阳之大用,皆备于此焉。后儒不察,空言性命,而莫知其象,莫悉其数。反以圣人示之阴阳气运,为小道,为术数,弃置不言。不知《易》以道阴阳,卦象彖爻无论矣,即孔子之《十翼》,亦无一言无一字,不与阴阳度数相密合。观于纳甲纳音,而后知五运六气,皆出于八卦,在在足与《易》象《易》数相发明。欲知《易》之蕴者,不可不深察焉。
  此主运也。客运则以本年所属五行作初运,轮流而布。

  是为《月令》之气,年年定局不易,谓之主气。至于客气,则从年司天,自正南位起轮布,看主与客相临,其气相得则和,不相得则害。
  五运六气,天地阴阳之橐龠,其传最古,今惟《内经》言之最详。圣人作《易》,法象乎天地,近取诸身,远取诸物。而天地万物,皆范围乎运气之中。所谓造化之机,与吾人身心性命,息息相关。民胞物与,岂空言所济!读董子《春秋繁露》、《淮南鸿烈》、扬子《法言》,当知鄙言之非妄也。
  正辞第十八
  《系传》曰:“开而当名辨物,正言断辞,则备矣。”故断辞必先正言,正言必先辨物,辨物必先当名,名称其实为当。名而当,则举其名而物之大小情伪毕见矣。盈天地之间唯万物,物各有其名,不能悉举也。而《易》以《彖》、《象》、《爻》三者赅之,以三者举其纲,而八卦六十四卦之名无不当,天地万物胥可以名辨而别之。拟之后言,议之后动,而正言断辞如视之掌矣。
  顾不曰名,而概之以辞者,以《易》之所谓名,皆假名也。本无是物,而以象拟之。无是事,而以象言之。圣人设卦观象,大而天地风雷,小而虫鸟沙石,常则家人夫妇,怪则鬼车狐尾,皆假设此物比事,拟诸其形容,象其物宜,以明阴阳造化之妙用,而定人事之吉凶,故曰“系辞”。辞焉者,各指其所之。有名辞也,有动辞也,有状辞及介辞也,未尝不可辨而晰之。第《易》道通变,其辞亦通变。有名辞而兼作动辞者,有动辞或兼状辞之用者,如乾为木果,变巽则为不果。雷风相薄,而《系辞》曰“茅之为物薄”。用一字而面面皆通,立一义皆头头是道。苟泥其辞而不察其象,察其象而不究其理,而系辞之意终不可得。故必欲执一例以求之,则六十四卦皆死物矣。然则《易》之辞果无例可求乎?曰是在学者之神而明之,变而通之,无定之中,亦未始无一定之轨则可循。旨远而辞隐,是在虚其心以求之,潜其心以会之而已。
  《易》以道阴阳,故《传》曰“一阴一阳之谓道”,又曰“立天之道,曰阴与阳”,举天道而地道人道一以贯之矣。盖刚柔仁义,亦无非一阴一阳之对待也。而六十四卦,而三百八十四爻,亦无非一阴一阳之对待也。故孔子于乾之初九曰“阳在下也”,于坤之初六曰“阴始凝也”,即为六十四卦三百八十四爻之举例发凡,以明九之皆为阳,六之皆为阴。而《易》之《彖》、《象》十翼,均无非阐明阴变化作用,故先以对待之辞举例如下。
  动静
  乾“其静也专,其动也直”,坤“其静也翕,其动也辟”。动静二字,直阴阳所由判,吉凶所由生,如水火互相为根。昔儒“阳动阴静”之说,与太极动则为阳,静则为阴之说,辞意似均未圆满。阴阳如环无端,动静亦如是也。
  刚柔
  《杂卦传》“乾刚坤柔”,《说卦》曰“立地之道,曰柔与刚”,又曰“分阴分阳,迭用柔刚”,《系传》“动静有常,刚柔断矣”,又曰“刚柔相摩”,又曰“刚柔相推,而生变化”,又曰“刚柔者昼夜之象也”,又曰“刚柔相推,变在其中矣”,又曰“刚柔者立本者也”,又曰“知柔知刚,万夫之望”,又曰“上下无常,刚柔相易”又曰“刚柔杂居,而吉凶可见矣”,又曰“柔之为道不利,远者其要无咎,其用柔中也。其柔其危其刚胜耶?”《周易》用刚,故曰“乾元用九,而天下治”。阳刚而阴柔,亦犹以阳统阴之义也。齐小大者存乎卦,阳大阴小,在八卦,坤小乾大,艮止巽齐,是为大与小不齐也。止而齐之,则大通于小,小进于大。裒多益寡,故泰否“小往大来”,与“复小临大”,皆无非于万有之不平者,而求其平,此《易》之微旨也。
  《否?上九》“先否后喜”,蛊之“先甲后甲”,巽之“先庚后庚”,说者谓阳先阴后,阴宜后而顺承阳。不顺阳而先阳,则迷而失道。阳宜先阴,不先而反后,则失时失道,此一义也。自康节之学行,又有先天后天之说。言汉学者,攻击之不遗余力,然其数理精确,且皆出于天然,不加造作。而按之于经,胥有征验。近儒端木鹤田,作《周易指》,以先后天说《易》,逐爻推寻,如按图索骥,字字吻合,尤为发前人所未发。较虞氏之旁通,更为直捷而少枝节也。
  顺逆
  《坤?彖传》曰“乃顺承天”,又曰“后顺得常”。《说卦》曰:“坤顺也。”坤顺承天,则天逆行,顺逆交,错而四时错行。日月代明,而天地之道乃成。阳在阳中阳顺行,而阳在阴中则逆行。阴在阴中阴顺行,而阴在阳中则逆行。大明生于东,月生于西。日行东陆则为秋,日行西陆则为春,阴阳非交互不能成其用也。五行顺行则生,逆行则克。有生无克,不能成物。有逆无顺,不能生物。故逆生顺死,其旨甚微。故曰“《易》逆数也”。
  内外
  《泰?传》曰:“内阳而外阴,内健而外顺,内君子而外小人。”《否?传》曰:“内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子。”《明夷?传》曰:“内文明而外柔顺。”《家人?传》曰:“男正位乎外,女正位乎内。”此以卦之上卦为外,下卦为内也。《杂卦传》曰:“睽外也,家人内也。”言虞氏学者,以家人与睽分属内外,则以旁通之两卦而言。睽与蹇旁通,睽为外则蹇为内。家人与解旁通,家人为内则解为外。内其故也,外其新也。内其躬也,外其邻也。盖以五已正位者为内,五未正位者为外。无妄,刚自外来而为主于内,亦以无妄之九五自睽来。以明睽为外,既成无妄,则为主于内,以明无妄为内也。无妄五刚,睽五柔,此兼刚柔言内外也。《周易指》:“以凡言内者,皆因家人。言外者,皆因睽。”《坤?文言》:“直其正也,方其义也。君子敬以直内,义以方外。”亦取象家人与睽,即《易》言内外之凡例也。
  往来
  《系传》曰:“往者屈也,来者信也。一往一来谓之变,往来不穷谓之通。”盖阴阳以往来始成其变化,故日往月来,月往日来,大往小来,小往大来,往来而得其道则吉,失道则凶。卦例:由内而之外为往,由外而之内为来。八卦、六十四卦,皆此一往一来,以经纶运转而不穷。八卦,乾圆往者屈,而坤方来者信。由乾圆往者,东南西北也。由坤方来者,西南东北也。六十四卦,则乾往坤来,屯往蒙来,以迄于既济未济,皆此往来也。此以卦言者也。其以爻言者,如“往得中也”,“往有功也”,“刚来而得中也”,“刚来而文柔也”,要皆指二五而言。详于虞氏之旁通。
  上下
  上者,丄也。下者,丅也。上天下地,而中为人。故《易》经文言“上下”者,仅小过一卦,曰“小过亨利贞,不宜上宜下。大吉”。《传》曰:“不宜上宜下,大吉,上逆而下顺也。”盖《易》者,圣人寡过之书。五十学《易》,可以无大过,而小过或不免也。小过之中二爻,正当六画卦之人爻,所谓“立人之道,曰仁与义”者此也。故乾之三四两爻(小过爻也),特著无咎。“无咎者,善补过也。”惟明乎此上下,则得乎中,而过可免矣。故《乾?文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”于九三、九四,皆曰“上不在天,下不在田”,又曰“上下无常”。《杂卦传》曰“离上而坎下也”,《益?彖传》曰“损上益下”,《损?彖传》曰“损下益上”,皆以损益得宜,以蕲合乾坤坎离之中,而上下交泰(乾坤交成泰),以成既济者也。故明小过之上下,而六十四卦之上下,均可以言矣。
  方圆
  《说卦》“乾为圆”,《荀九家》“坤为方”,《系传》“蓍之德,圆而神。卦之德,方以知”,《坤?六二》“直方大”,《系传》又曰“无穷尽,无方体”,又曰“是故神无方而《易》无体”。盖圆者,神也。方者,体也。乾为天为圆,无体故无方。坤为地,有体故有方。旧说“圆象天,方法地”,简言之,则曰“天圆地方”,“奇圆耦方”。近人知地球之为浑圆而非方也,于是曲为之说曰“天圆地方”,言其德非言其体也。而不知《易》之所谓“圆而神,方以知”者,明明指蓍与卦,未尝谓天之德圆与地之德方也。而乾圆坤方,则确不可易。第所谓方者,即西南东北之方,非谓地体之为立方形也,又何必曲为之解哉!圆无尽而方有尽,故度圆者必以方。玩“乾其静也专,其动也直”,“坤其静也翕,其动也辟”二语,则方圆之妙用已阐发无遗。近世几何形学之界说,皆不能出其范围矣。
  进退
  《系传》曰:“变化者,进退之象也。”刚柔相推而生变化,故进退与往来不同。《序卦传》曰:“晋者进也,遁者退也。”又曰:“渐者进也。”《杂卦传》云:“遁则退也,需不进也。”《说卦传》曰:“巽为进退。”《巽?初六》:“进退利武人之贞。”《观?六三》曰:“观我生进退。”《乾?九四?文言传》曰:“进退无恒。”上九:“知进而不知退。”盖阳进阴退,由内而之外进也,由上而之下退也。进而当,则为得为吉。进而不当,则为失为凶。是皆由阴阳变化而生,故曰“变化者,进退之象也”。
  远近
  《系传》曰:“远近相取,而悔吝生。”近与迩同义。《系传》言“远近”者三,言“远迩”者二。《震?彖》“惊远而惧迩也”,《蒙?六四》“独远实也”,《剥?六四》“切近灾也”。余或单言远单言近者,要皆指爻位而言。盖爻之相得者宜近,不相得者不宜近。故《传》又重言以申明之曰:“凡《易》之情近而不相得,则凶。或害之,悔且吝。”又曰:“二与四同功而异位。二多誉,四多惧,近也。柔之为道不利,远者其要无咎,其用柔中也。”故论爻之远近以明吉凶,有就本卦之爻位论者,有就变卦之爻位论者。本卦之爻位,以承乘、与比、相应、相合者,为近。否则为远。变卦之爻位,则他卦之爻一变而即得者为近,须再变三变而始到本卦者为远。凡卦爻之言远近者,皆含此二义,不可不审也。
  新旧
  《易》用九用六。九六变也。变则新,故《系传》曰“日新之谓盛德”,《大畜?彖》曰“刚健笃实辉光,日新其德”。鼎“取新也”,革“去故也”,随“无故也”。故六旧之义也。《讼?六三》曰“食旧德”,《井?初六》曰“旧井无禽”。食旧德,则贞厉。“旧井无禽”,则不食,皆去旧而宜从新者也。此外如噬嗑之“噬腊肉”,大壮之“壮于前趾”,乾为“老马”,曰“老”,曰“前”,曰“腊”,亦皆旧之义也。远近以位言,新旧以时言,变通者趣时者也。趣时则日新,是以《杂卦》曰“大畜时也”。
  死生
  “生生之谓《易》”,《易》之道本生生而不已者也。然不能尽其道,即不能有生而无死。《系传》曰:“原始反终,故知死生之说。”故《檀弓》曰:“君子曰终,小人曰死。”终则有始,而死则不能复生,此君子小人之别也。经之称“生”者二卦:观之“观我生”,“观其生”;大过之“枯杨生稊”,“枯杨生华”是也。称“死”者二卦:离之“突如其来如,焚如死如弃如”,豫之“贞疾恒不死”是也。盖乾为大生,坤为广生。大生故“资始”,广生故“资生”。而所以资始而资生者,实惟“大哉乾元,坤顺承乾”,坤元亦统于乾元。《文言》曰:“元者善之长。”于人为仁。元从二儿,仁亦从二儿,于乾坤二象为二五之中。豫之“恒不死”,《象》曰“中未亡也”。困之六三以阴乘阳,以柔掩刚,是贼仁害义,昧其天良者也。故《系传》曰“死期将至”。中未亡者,终则有始。亡其中,则生亦幸。所谓行尸走肉,待死而已。
  有无
  《易》以有立教者也。《易》有太极,是生两仪。四象八卦,而定吉凶以生大业。故《序卦?上传》曰“有天地然后万物生焉”,《序卦?下传》曰“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”,皆以明有之义也。《下经》首咸,《序卦》不言咸,咸无也。不言无而言有,此即《易》之开宗明义也。然《序卦》不言咸,而《系下传》于“憧憧往来朋从尔思”一爻,推阐“往来屈信”之理。而以穷神知化归之,圣人之意亦可见矣。《传》曰“书不尽言,言不尽意”,故圣人立象以尽意。
  书所未言者,自当求之于言外之意。意有未得者,当索之于所立之象。自象学不明,或空言以说理,或执经而忘象。更以门户派别之故,互相攻击,入主出奴,是丹非素,而《易》道遂晦盲终古矣。须知《易》固以有立教,然有无实相对待,言有而无可见。孔子犹虑后人之以辞害意,而不能通也,故特表咸之九四一爻,以明同归殊途之旨。盖立教为中人以下说法,而精义入神之道,则非言所能尽。而立象尽意,是在中人以上自悟之耳。故卦象乾为无,自无而有,由坎出震,而生生之道乃循环而不已。咸为无,君子以虚受人,而穷神知化之学,始日进而不穷。乾之无,天极也。咸之无,人极也。通天地人谓之儒,贯通三才而返本穷源,则仍必以契合乎天为止境。故六十四卦统归纳于一乾,而“大哉乾元乃统天”。明乎此,则后儒断断于有无之界者,均可涣然而冰释矣。
  此外如尊卑、贵贱、幽明、始终、多寡、善恶、利害、穷通、迟速、安危、治乱、存亡、寒暑、昼夜、燥湿、俯仰、平陂、虚实、辟翕、分合、轻重、微显、厚薄,与夫天地、日月、男女、礼乐、仁义,凡相对待者,皆一阳一阴之义,未可悉举。所谓“因贰以济民行,以明得夫之报”者也。孔子《十翼》以“乾刚坤柔”终篇,取五十六卦一一以对待明义,而又于《系传》特著其例,曰“乾坤为《易》之门”。得其门而入者,可知所自矣。
  对待之辞曰“对辞”,而非对待者曰“单辞”。单辞者,凡以为对辞之用也。且单辞亦往往含有二义,辞繁非可悉举,兹略举如左。
  中
  《易》道尚中。凡过乎中者,大过小过,皆变化之进退之以求合乎中。盖人为天地之中,故以中立人之极,而阴阳刚柔始各得其正,而无所偏倚,而后尽《易》之能事也。中有虚实二义:实者有形,以所处之位言之,如卦之二五两爻是也。虚者无质,以至当之主义言之,如卦之主爻是也。盖一卦之主爻,有时在二五,有时不在二五。如比以五阳为主,同人以五阴为主者,主爻在爻位之中者也。复以初阳为主,小畜以四阴为主者,主爻不在二五之中者也。故曰“中无定在”。以二五为中者,如天平倚点居正中,重心与中心,同居一位。不在二五之中者,如秤杆之倚点,视重点力点比例之差,求得其力点与倚点距。重点与倚点距,相等之所在,即中心之所在也。孟子曰“子莫执中”,执中为近之。执中无权,犹执一也。盖即如天平之中也。《易》道之中,即孟子所谓权,可以前后移动,以求合力点重点与倚点相等之中者也。
  时
  孔子之道曰“时”曰“中”,后人称为“时中之圣”,要皆推本于《易》道。于《蒙?彖》赞曰:“蒙亨,以亨行时中也。”蒙以养正,圣功之始。然《易经》之言时者,惟《归妹?九四》曰“迟归有时”,他无见也。孔子赞《易》,始于时字多所发挥,而于《系传》总揭其义曰“变通配四时”,又曰“变通莫大乎四时”,又曰“变通者趣时者也”。于《丰?传》曰“天地盈虚与时消息”。合而观之,孔子言“时”之旨趣,具可见矣。故于乾之九三日“与时偕行”,于上九曰“与时偕极”。损益皆曰“与时偕行”,随曰“随时”,节曰“失时”,革曰“明时”,无妄曰“对时”,睽蹇皆曰“时用”,豫姤旅皆曰“时义”,坤曰“时发”,贲曰“时变”,而于《艮?彖传》总揭其义曰:“时止则止,时行则行。动静不失其时,其道光明。故君子进德修业欲及时也。”此可谓孔子于《易》独得之秘,而为天下万世指迷者也。
  若以时论时,则亦含有二义:一曰有定之时。如天之四时,时有定候,非人之所能变更,是惟顺承乎天,所谓后天而奉天时者也。一曰无定之时。如人事之有轻重缓急,而阴阳五行各有始有壮有究,或损或益,或行或止,所谓观乎天文以察时变者也。故时有以盈虚消息言者,泰否剥复之类是也。有以事言者,讼师噬嗑颐之类是也。有以理言者,谦履咸恒之类是也。有以象言者,井鼎之类是也。
  位
  《系传》曰“卑高以陈,贵贱位矣”,又曰“列贵贱者存乎位”。《说卦传》“天地定位”,“《易》六位而成章”,此皆指卦位与爻位而言也。《系传》曰“危者安其位者也”,又曰“德薄而位尊”,此则由爻象而拟议之爵位之位也。故“位”字亦有此二义。帝出乎震,震东方也,至艮东北之卦也。此八卦之方位。卑高以陈,贵贱位矣,则上下卦(即外卦内卦)之位定。上卦为高,下卦为卑,贵宜卑而贱有高矣。列贵贱者存乎位,则卦爻二五,五贵而二贱。王弼谓中四爻有位,初上无位者,即此位也。《易》六位而成章,则分阴分阳,迭用柔刚。所谓阴阳之位,初三五为阳位,二四六为阴位。阳居阳,阴居阴,为当位。反之为不当位。位从立从人,所谓“立人之道曰仁与义”,故三画卦与六画卦,皆分天地人三位。而孔子赞《易》则专言人道,天位地位皆以人居之,必能合乎仁义之道,方能与天地参而无惭此位也。
  德
  《易》之言德,亦分二义:
  一曰卦德。《系辞》“杂物撰德”,又曰“阴阳合德,刚柔有体,以体天地之撰”,此卦德也。夫乾天下之至健也,德行恒易以知险。夫坤天下之至顺也,德行恒简以知阴。健顺乾坤之德也。推之震动巽入,离丽坎陷,艮止兑说,皆其德也。而人用即谓之材。彖者材也,故亦谓之卦材。
  一曰道德。《说卦》曰“和顺于道德”,《系传》曰“天地之大德日生”,又曰“以通神明之德”,又曰“默而成之不言而信存乎德行”,皆道德之德也。德有大小,必与位称。无德而据位,谓之窃位。德薄而位尊,其形渥凶。《易》之兴也,其于中古。去古已远,降而言德。《系辞下传》七章之三陈九德,即孔子以《易》设教,而示人以立德之方也。
  变
  《系传》曰“道有变动,故曰爻”,又曰“爻者言乎变者也”,又曰“一阖一辟谓之变”,又曰“刚柔相推而生变化,变化者进退之象也”,又曰“参伍以变,错综其数。通其变遂成天地之文,极其数遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此”,又曰“《易》穷则变,变则通”,又曰“变而通之以尽利”,又曰“变动不居,周流六虚。上下无常,不可为典要,唯变所适”。系辞之言变,详且尽矣。盖宇宙以变而久存,亦以变而日新。无时不变,无境不变。特其迹甚微,人自不知觉耳。
  通
  《易》穷则变,变则通。故“变通”二字,往往联缀而言。《系传》曰“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”,又曰“化而裁之谓之变,推而行之谓之通”,又曰“变通配四时”,又曰“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”,又曰“唯深也,故能通天下之志”,又曰“通乎昼夜之道而知”,又曰“观其会通以行其典礼”,又曰“体天地之撰以通神明之德”。合变通而观之,而《易》之所以为《易》可见矣。而《序卦传》曰“泰者通也。物不可以终通,故受之以否”,《杂卦传》曰“井通而困相遇也”,《系传》又曰“困穷而通”,《乾?文言》曰“六爻发挥旁通情也”,《坤?文言》曰“君子黄中通理”。合而观之,而《易》可通矣。
  当
  适其可之谓当。凡变也通也,变而通之以尽利,无非由不当而变通之以求其当而已矣。止于至善,位之当也。当其可之谓时,时之当也。阳九阴六之位当矣,而时不相得,或情不相得,则仍有未当。故《象传》有以当位之爻而言位不当者,如需之上六等类是也。变通之最大者,莫过于革。《革?彖传》曰“革而当其悔乃亡”,而当之义可见矣。
  交
  易者交易也。非交无以为易,故交者《易》之妙用,亦不啻为《易》之代名辞也。《系传》曰“君子安其身而后动,易其心而后语,定其交而后求”,又曰“无交而求,则民不与也”。盖《易》以明道,而道在人。人在天地间,决不能离群而独立也。近则男女夫妇父子,远则君臣朋友,无不有所合也。有合则必有交。人在天地间,又不能绝物而自养也。小则日用饮食,大则养生送死,无不有所需也。有需则必有交。甲有所需于乙,乙有所需于甲,丙有求合于丁,丁有求合于丙,于是交相为需,交相为养,而人事以兴。故《易》象以阴阳明之。阴交于阳,阳交于阴,大有之“无交害”,随之“交有功”是也。《家人?传》曰“交相爱也”,《睽?传》曰“交孚无咎”,故必相爱相孚,而交之道始可久。天地交则泰,否则天地不交万物不生,人道息矣。西人曰“互助”,惟《易》之“交”足以尽其义也。
  几
  吉凶悔吝生乎动,而欲动未动之前,则为几。《系传》曰“知几其神”,又曰“几者动之微吉之先见者也”。《乾?九三》“终日乾乾夕惕若”,《文言》曰“知至至之可与几也”。《屯?六三》曰“君子几,不如舍,往吝”,《豫?六三》“介于石不终日”,《系传》曰“见几而作,宁用终日”。盖乾九三为人爻之始,动静所生,吉凶著焉。理欲之界,人禽判焉。孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”,即此几也。周子所谓“诚无为,几善恶”,亦此几也。复之初九“不远复,毋祗悔”,孔子曰“颜氏之子,其庶几乎”。故几者,《易》道精微之所在。尧舜之心传,曰:“人心惟危,道心惟微。”几者,动之微,即此道心之微也。君子知几,即在“不远复”之“反复其道”。故《文言》又曰“终日乾乾,反复道也”。圣人丁宁告诫之意,亦可谓深切而著明矣。“夫《易》,圣人所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志。唯几也,故能成天下之务。”“几事不密则害成”,是以“君子洗心退藏于密”。
  至
  《乾,彖传》曰“大哉乾元”,《坤?彖传》曰“至哉坤元”。大无限量,而至有际极。大也,至也,圣人赞《易》开始之第一字也。即此一字,已将乾坤全体之精神分量,概括无遗。并将乾坤两卦之方式作用,分析明自。挈全《易》之纲领,泄造化之神秘。《系传》曰:“《易》其至矣乎!”圣人之情见乎辞矣。大者何,由小以至大也。非至无由显其大,非大无以极其至,故至亦有大义。家人、丰、涣,皆云“王假”。假,大也,至也,皆坤之义也。《坤?初六》“履霜坚冰至”,履通谦,谦履相错为临遁,故《临?六四》曰“至临”。《坤?六四》“括囊”,括,亦至也。而《临?彖》“至于八月有凶”,谓临至遁也。由此至彼,必上有所承,故必须承乎乾元,始得止于至善,而为坤元,为至哉坤元,为至道,为至德。为至当不易,失其所承,则为失道,为迷。《复?上六》“迷复凶”,《传》曰“至于十年不克征”,故得道则曰“朋至(解)”,失道则曰“寇至(需)”,“朋至”则“得其友(损)”,“寇至”则“伤之”者至矣(益)。履和而至(履通谦,则阴阳和),则非坚冰至,则积善必有余庆。《系传》曰:“劳谦,君子有终,吉。劳而不伐,有功而不德,厚之至也。”又曰:“藉之用茅,何咎之有?顺之至也。”顺与厚,皆坤德也。《文言》曰:“坤,至柔而动也刚,至静而德方,后得主而有常,含万物而化光。坤道其顺乎?顺天而时行。”赞坤元无余蕴矣。故《易》者,天下之至精,天下之至变,天下之至神。皆“至哉坤元”之至,故“不疾而速,不行而至”。
  道
  《说卦》曰:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚。故《易》六位而成章。”《系传》曰:“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有地道焉,有人道焉。兼三才而两之,故六。六者,非它也,三才之道也。”又曰:“六爻之动,三极之道也。”此《易》道也。经之言“道”者四:《复?彖》曰“反复其道”,《小畜?初九》曰“复自道”,《履?九四》曰“履道坦坦”,《随?九四》曰“有孚在道,以明”,皆在《上经》,已将道字发挥净尽,故《下经》不复赘言,以俟后人之触类旁通而己。《传》之言“道”者,曰“一阴一阳之谓道”,又曰“形而上者谓之道”。一阴一阳,变化往来,生生不已。以阳易阴,以阴易阳。乾道成男,坤道成女。阴阳反复,一阴则反其道,一阳则复其道。故《复?彖》曰“反复其道”,而《乾?九三?传》亦日“反复道也”。盖阳以统阴,失其统则亢,亢则宜复。阴以承阳,失其承则迷,迷则宜反。反而不复,有阴而无阳,失道也。复而不反,有阳而无阴,亦失道也。“终日乾乾”之反复,已复而欲其反也。“七日来复”之反复,已反而欲其复也。反而不复,则其道穷。复而不反,则其道困。穷而知变,困而知通,通变随时,损益得中,圣人之道也。知周乎万物,而道济天下,故不过,而《易》之道尽矣。
  《传》称“得中道”五(《离?六三》,《既济?六二》,《夬?九二》,《蛊?九二》,《解?九二》),“未失道”二(《睽?九二》,《观?六三》),“其道穷”四(《比?彖》,《蹇?彖》,《坤?上六》,《节?上六》),“失道”三(《坎?初六》、《上六》,《渐?九三》)。由阳而阴,小人之道也,否也。由阴而阳,君子之道也,泰也。
  命
  有天地而后万物生焉。万物生于天地间者,莫不有命。盖当其未生之前,本无是物也。乃忽而受气成形,以有是物,形成于地,气受于天,果孰使之然者?是则所谓命也。圣人设卦观象,以明万物之理,即以卦爻之变化往来,以示各有定命之所在。所谓设辞以明之也。《乾?彖》曰“乾道变化,各正性命”,可见命之所自来。即由乾道之变化,乾非坤无以变也,乾变坤化而乾道斯成。亦如男子必得妇生子,而始有父道也。故曰“一阴一阳之谓道”,分于道之谓命。经之称“命”者六卦,《否?九四》“有命无咎”,《讼?九四》“复即命”,《革?九四》“改命吉”,《师?九二》“王三锡命”,上六“大君有命”,《泰?上六》“自邑告命”,《旅?六五》“终以誉命”,《传》则曰“受命”,曰“顺命”,曰“舍命”,曰“改命”,曰“申命”,曰“致命”,曰“凝命”。《易》之言命,略具于是矣。
  盖卦之变化,以正性命者,惟二五。乾二之坤五,其例也。二五之精,妙合而凝。故鼎曰“正位凝命”。命分于道,则道有变化,命亦有变通。受命者,得于天也。凝命者,全其体也。顺命者,顺其正也。舍命者,察其几也。申命者,行其事也。致命者,遂其志也。改命者,革其故也。《诗》日:“维天之命,于穆不已。”穷理尽性以致于命,故曰“不知命无以为君子也”。孔子五十而知天命,其亦在学《易》以后乎?
  理
  《说文》:“理,治玉也。从玉里声。”孔子系《易》于“理”字约分二义。《说卦》:“和顺于道德而理于义。”此理字与和字相针对。和之义为合,理之义为分。分理之理,即治玉之理也。盖物质之坚致,而仍有条理可分者,无过于玉。坚则固,致则密。既固且密,则最不易分者,亦无过于玉。故以理为治玉之名,又广其义为处分万事。万物之名,《易》道广大,必分而析之,分而又分,析而又析,而后其精微者乃可得而见。亦如今之治化学者,于一物之体质,必分而析之,至于分无可分,析无可析,而所得者,即为此物之原质矣。故邵子之加一倍法,亦即分析法之还原者也。物理数理,皆有迹象可求,分而理之尚易。至理于义,则精微之至矣。其下文“穷理尽性以至于命”,此理字则为名词,而非动词,即指性分中所有之理。故郑康成注《乐记》曰“理犹性也”,朱子注《中庸》曰“性即理也”,竟以理与性,相为转注。然详加研究,则终有未安。未可以大儒之说,遂附和之,而以为确当也。盖性固有理,不能谓理即性,性即理。犹物各有理,不能谓物为理,谓理为物也。先儒此种训诂,贻误后学最多。是在学者之自有领悟,愈讲解而纠缠愈甚矣。《坤?文言》曰“君子黄中通理”,与《乾?传》“利贞者,性情也”,呼吸相通。苟于此领悟而有得焉,于明理之学,思过半矣。
  性
  分于道之谓命,分于命之谓性。心生为性,有生斯有命,有命斯有性,性命恒相联属。故《易》言命而不言性。孔子赞《易》,则曰“乾道变化,各正性命”,又曰“穷理尽性以至于命”,又曰“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也”。言性之本源,可谓明白晓畅矣。后之言性者,约分三类:孟子,言性善;荀子,言性恶;告子,言性无善无不善。各明一义。性善之说,于立教为宜,故后世多宗之。其实曰善曰恶,已为性之所见端,未可谓之性也。告子无善无不善之说,殊未可厚非。孔子曰“性相近,习相远”,亦此意也。宋儒因回护孟子之说,于是创为义理之性,气质之性,以分别善恶。谓生而善者,义理之性。习而恶者,气质之性。益支离而不可通矣。
  情
  情者,性之动也。所谓人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。故性与情亦恒相联属。《易》言欲而不言情。孔子赞《易》,曰“利贞者,性情也”。《白虎通》曰:“性者,阳之施。情者,阴之化也。”《论衡》曰:“性生于阳,情生于阴。”《说文》:“性,人之阳气,性善者也。情,人之阴气,有欲者也。”皆性情并举。性贞于诚,而情则有诚有伪。《系辞》曰“设卦以尽情伪”,又曰“爻彖以情言”,又曰“吉凶以情迁。凡《易》之情近而不相得,则凶或害之悔且吝”又曰“六爻发挥,旁通情也”。观旁通而情可见矣。
  教
  教以立人,道以立己,己立立人。故《易》之为书,无非道也,无非教也。卦之言教者三:坎“习教事”,临“教思无穷”,观“观民设教”,而要以“蒙养”为立教之始。孔子更广其义于渐,曰“居贤德善俗”。于蛊曰“振民育德”。于无妄曰“茂对时育万物”。于是今世谓之文明教育之事业,而《易》无不备举矣。而其博大精深之教义,则尚非今世物质文明之教育家,耳目思想所能及。当于卦爻内详论之,兹未遑悉举也。
  用
  《易》者,用世之书也。故以有立教,亦以用立教,亦即以中立教。有贵乎能用,有而不能用,则与无等耳。然非无不能明有之用,非用无以尽有之功,非中无以尽用之妙,故曰“有”,曰“用”,曰“中”。此《易》之界说也。必明此界说,而后《易》可得而言。《易》六十四卦,无一非用,而以乾坤用九用六发其凡。用六而曰以大终,则六亦九之用,故以乾元用九而天下治,以竟《易》之全功。《乾?九二》“庸言”“庸行”,言行君子之所以动天地也。而曰“庸”者,庸者用也,明用之非中不立也。
  以
  以,用也。孔子传《易》,以明大用,于六十四卦之《象传》明之。“天行健,君子以自强不息”。“地势坤,君子以厚德载物”。六十四卦皆此以一字挈其纲,即“五十以学《易》”之以,亦即“以《易》传教”本旨之所在也。盖《彖传》者,释内外两卦之用也。《象传》则取两卦之中,合上下之义而贯串之。两卦之中者何?即三四两爻,所谓中爻所谓人爻者是也。故曰“若夫杂物撰德,辨是与非,则非其中爻不备”。而二四三五同功,三四于六爻为人位,“立人之道”立于此。孔子之六十四“以”字,亦发明于此。明乎此,则庶乎可尽《易》之用。虽吉凶有命,而悔吝可免矣。故《易》于乾之九三九四两爻,特著曰“无咎”。
  之
  之者,《易》之用也。爻有变动,故曰之。“辞也者各指其所之”,有所之而吉凶见焉。之字作屮。屮者一生三也。《易》者,一阴一阳。动有所之,而用生焉,则二生三也。故曰“一阴一阳之谓道”。之而当,则得道。之而不当,则失道。《无妄?传》曰:“无妄之往,何之矣。”何之则道穷,是以君子慎其所之。
  孚
  旧说“孚,信也”。坎为信。凡卦言“有孚”,皆指坎,似是而实非也。孚果指坎,何以中孚无坎象?孚固有信之一义,然信字不足以尽孚也。孚从爪,从子,象鸟以爪抱子。鸟子为卵,爪子以象抱卵,有化育之意。中孚卦象,实以巽五兑十,乃五十五数之中,于五行为土。土主化物,故曰中孚。其曰“有孚”者,“有”谓大有。火天大有,离也。孚,则指坎。坎离居南北之位,合乾坤之中,维中能孚,故曰“有孚”。有则大,孚则化,“有孚”者,即《中庸》所谓“大德敦化”也。凡《易》之道,一阴一阳,必阳孚于阴,而阴孚于阳,而后阴阳和,而成化育之功。人品有君子小人,泰、否,君子小人之相消长者也。遁曰“君子吉,小人否”,观曰“小人无咎,君子吝”。必君子能孚小人,则小人亦能化为君子。所谓“有孚颙若”,下观而化,则先否后喜,天下受福矣。若不能用观,则成大壮。义非不正,理非不直也。而刚以反动,小人用壮,君子用罔。羝羊触藩,天下被其祸矣。乾元用九,必有孚而始致其用。故孚有信义,有化义,有容义,又有合义,有感义。所谓精义入神之用,以孚字尽之矣。非统全《易》而详察之,又乌知其妙哉!
  以上单辞,略举一隅,可见经传字无虚设。或一字而含数义,或数卦合用一字,无不脉络贯通。潜心体玩,均有线索可寻。此外有字以类从,因意义相同,而互见于各卦而相贯串者,可谓之类辞,如则法律一类也,克伐征一类也,速疾遇一类也,需繻须濡一类也,怠缓徐慢裕一类也。凡同乎此者,皆以义相类者也。如弟娣娣涕一类也,頄仇九一类也,轮纶一类也。凡同乎此者,皆以形声相类者也。相类之字,于卦爻之变通意义,皆有关系,均可互相印证者也。其单辞之外,更又缀属一字,或二字,或三四五字,以成一名辞,或成一句者,可谓之类句。如由颐、由豫;甘节、甘临;频复、频巽;艮其腓、咸其腓;困于酒食、需于酒食;我心不快、其心不快;同人,先号咷而后笑;旅人,先笑而后号咷之类,亦无不互相联贯。如密云不雨、帝乙归妹、用拯马壮吉、不富于其邻,完全相同之一句,或二句,分见于两卦或三卦者,则更为显而易见。具详于焦理堂氏之《易通释》,兹不赘述也(《易通释》偏于旁通之正立言。有未可尽通化学者,以意逆之,勿以其辞云意也可。)。
  举单辞、对辞、类辞、类句,经传之概略,已可见矣。而正言断辞,尚有数例,更举如左。
  称号
  号者,名也。称其名使与实相称,亦当名辨物之意也。孟长卿曰:“周人五号,帝,天称,一也。王,美称,二也。天子,爵号,三也。大君者,兴盛行异,四也。大人者,圣明德备,五也。”
  以上五者,皆经之特称。孔子赞《易》,更广其义。
  曰“先王”。豫,“先王以作乐崇德”。
  曰“后”。泰,“后以裁成辅相之道”。
  经称爵号,王之下有三:
  曰“公”。大有,“公用享于天子”。解上六,“公用射隼”。益六三,“告公用圭”。六四,“告公从”。鼎九四,“覆公餗”。
  曰“侯”。屯,“利建侯”。豫,“利建侯”。晋,“康侯”。
  曰“子”。明夷,“箕子之明夷”。鼎,“得妾以其子”。
  言公、候、子而不及伯、男。或曰:“此殷制也。文王演《易》于纣之世,故从殷制。”
  正名之称有六:
  曰“大人”。一人为大。孟子日:“大人者,不失其赤子之心者也。”《文言》“与天地合其德”一节,孔子赞大人也至矣。
  曰“君子”。乾为君,震为子。乾震为无妄,君子者。无妄之称
  曰“小人”。天大,地大,人亦大。与天地参,故大。违反天地之道,则曰小人。
  曰“恶人”。睽“见恶人”,人而见恶于人,曰恶人。于象,离为恶人。
  曰“寇”。寇者悖逆之词。于象,坎为寇。
  曰“匪人”。匪同非。“比之匪人”,“否之匪人”,失人道,故曰“匪人”。孟子曰:“无恻隐之心,非人也。无羞恶之心,非人也。无辞让之心,非人也。无是非之心,非人也。”
  孔子赞《易》,更广其义。
  曰“圣人”,曰“贤人”,曰“盗”,亦曰“暴客”,日“吉人”,曰“躁人”,曰“诬善之人”。
  名当而辞可断矣。爻有等,故曰“物”。辨物当名,名不等也。正言,言不等也。故断辞亦不等。凶至吉为七等:凶,厉,悔,吝,无咎,无不利,吉。
  凶不若厉,厉不若悔,悔不若吝,吝不若无咎,无咎不若无不利,无不利不若吉。

  

  

  

  

  

  

  学易笔谈序
  海宁先生之于《易》,得异人传授,又博极诸家传注,故能竟委穷源,而独见其大。先生于书,无所不读,故能探赜索隐,钩贯于新旧之学,而独得其通。昔尝闻之先生曰:《易》始于包牺氏,备于神农、黄帝,大明于文王、周公、孔子。汉人去古未远,其卦气、飞伏、阴阳、消息,皆有所授受,非能自创。孔子赞《易》,专重人道,以明立教之旨。故三陈九德,以人合天,而筮法仅略言及之。朱子乃谓“《易》为圣人教人卜筮之书”,岂知方耶?然河、洛为《易》象所取则,汉学只诋为伪造,朱子独取以冠经首,是其卓识,亦有不可及者。又曰:“道家祖黄老,渊源悉出于《易》。”其七返九还,六归八居,度数与卦象悉合无论矣。所异者佛产印度,耶稣生于犹太,而《华严》之乘数,《金刚》之相数,一八、三六、百零八之数,及“七日来复”、“十三见凶之数”,亦无不得。仅以素所闻于先生者,弁诸简端,并志其缘起如此云。
  学易笔谈述旨
  《易》道至大,《易》理至遂;辛斋之愚,何敢妄谈?顾念吾师忍死狴犴,克期以待,密传心法,冀绵绝学,又曷敢自弃?丙辰出狱,爰搜集古今说《易》之书,惟日孳孳,寝馈舟车,未尝或辍。丁巳以后,国会蒙尘。播越岭峤,议席多暇,两院同人,合组研几学社于广州之迥龙社。谬推都讲,计日分程,商兑讲习。虽兵戈扰攘,而课约罔闲。讲义纂辑,得书若干,名曰《易楔》。而晨昏余晷,切磋问难,随时笔录者,又积稿盈尺。同人艰于传写,乃谋刊印。厘为四卷,名曰《笔谈》,盖纪实焉。己未庚申,由粤而沪。同志之友,闻声毕集。风雨一庐,不废讨论。以续前稿,又得四卷,另为《二集》。借阅传钞,恐多遗失。适前印之书,久已告罄。同人请合两《集》与《易楔》、《易数偶得》、《读易杂记》诸稿,均以聚珍板印行。始于壬戌八月,至十月抄,《笔谈》八卷工竣。爰纪颠末,并述旨如左。
  一、承学之士,不废笔札,谈论所及,择要缀录,聊以备忘。除《初集》第一卷,于临印时略有增减,以明源流外,余悉随时编订,并无先后次序。
  二、讲《易》与诂经不同。诂经当有家法,有体例,义不容杂。而讲《易》则以阐明卦爻象数之原理原则,但以经文为之证明。故凡与象数有涉,足与《易》道相发明者,博采旁搜,不限时地,更无所谓门户派别也。
  三、《易》本法象于天地。乾易坤简,易知易能,虽见仁见智,各随学识之深浅而异,要无不可知之理。自象义不明,学者无所适从,几视《易》为绝学,而不敢问津。致《易》简之理,日即湮晦。本编有鉴于斯,立说皆取浅显明白,务期尽人能解,不敢以艰深文浅陋也。
  四、孔子赞《易》,身逢乱世,行危言逊。有因时忌不能显言者,不得不以微言大义,隐寓于象数之中,与春秋同一例也。后人不察,悉以文字求之,孔子忧天悯人之苦心湮没尽矣。历代学者,如邵康节,如刘青田、黄姚江,均抱此隐痛而未敢昌言者也。鼎革以后,世虽乱而言可无讳。发历圣之心传,弥前贤之遗憾,维世道而存绝学,不可谓非千载一时之良机。剥极必复,时乎不再,幸我同人勿自暴弃以负天心也。
  五、卦因数衍,数缘象起,象由心生。《易》准天地,广大悉备。虽人事递演,世变日繁,要不能出乎此象数之外。故洲殊种别,文字语言,万有不齐,维数足以齐之。宗教俗尚,各有不同,惟数足以同之。两千年来,数学失传。宋后言《易》者,往往以邵子先天数为《易》数。数理繁啧,固非短扎所能尽。然于旧说之显然挑牴牾者,不能不援据象数以为商榷,非敢故翻成案也。
  六、占筮固《易》之一端,而圣人修《易》以明道,实非尽为占筮。孔子赞《易》,绍述文周,以人合天,兢兢寡过,岂导人于趋吉避凶哉!朱子以占筮为《易》之本义,未免偏见。而《大衍》揲蓍之法,自唐以后,于挂一再扐两端,立说互歧。往诸数理,并多遗憾。未敢盲从,以误后人。
  七、至诚之道,虽可前知,惟道本一贯,学无躐等。必正心修身,能尽人之道以合天,斯天人契合,感而遂通,百世可知。初无二理。若一知半解,妄谈祸福,自欺欺人,实学《易》之大戒。兢兢自箴者,窃愿以此勉人。
  八、尽性至命,乃易学之极功。孔子之圣,犹韦编三绝,但云寡过,罕言性命。后生末学,更宜践履笃实,下学上达。同学讲习,窃本斯旨。《初集》刊布,朋自远来,往往以只言象数,不谈身心性命相责。但愚尚以象数之未能尽明为憾。果象数通解,则身心性命之理,胥在其中,更无待言说为也。
  九、形而下者谓之器,形而上者谓之道。凡有形可指者皆器。道本于心,未可以言尽焉。故八卦因重,羲农法天以垂象;两编《十翼》,周孔立言以明道。然未可遽执卦象经传以为道也。譬诸升高必以梯,而梯非高。求饱必以饭,而饭非饱。宋后讲《易》,开口言性理,言道统,是犹指梯而称高,看饭而说饱也。今之谈道者,无宋人之学,而立说更高出宋人。自误误人,更不待言。愿学者共明斯旨,各求实学,返诸身心。勿好高鹜远,循前车之覆辙焉。
  十、洁净精微之学,非潜修静养,未能深造。劳人草草,敢言心得?惟汇积年涉猎所得,聊供同学参考之便。深望海内鸿硕,时加匡正。幸得学与年进,尚拟续,以供采择。
  十一、世道陵夷,圣学中绝。人欲横流,罔知纪极。谨愿之士,苦身心之无所寄托,蒿目时艰,恒怀消极。或附托西教,或皈向佛门。而仙灵神鬼,导引修养,及飞鸾显化之坛宇,遂遍于域中。影附风从,是丹非素。不知我国固有之学,贯澈天人,足以安身立命。保世滋大,概群藉而罗万有者,悉在此一画开天,人文肇始之《易经》。存人道,挽世运,千钧一发,绝续在兹。弘道救世,责无旁贷。惟我同人,自奋勉焉。
  上古之《易》
  上古之世,无所谓《易》也。但后世之《易》,实本于伏羲,故《周官》掌太卜者有“三《易》之称。因周以《易》名,遂追谥《连山》、《归藏》皆谓之《易》。余所谓上古之《易》者,亦援斯义而追称之耳。
  溯自伏羲一画开天,其时虽文字未兴,而结绳为治,已有等秩伦纪之可观。《系传》称仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。其条理井然,而观法于地暨观鸟兽之文与地之宜,已能将地之所有,分析观察,颇如近世科学家,区地文地质学为二类。此岂欧洲人所谓上古时代野蛮酋长之可比拟哉!以佃以渔,虽未脱游牧之风,而政治亦已斐然可观矣。况八卦成列,有形,有象,有声,实已备具文字之作用。因而重之为六十四卦。益之以变化,固已肆应而不穷矣。此伏羲之《易》,所以为我中国文化之初祖也。
  伏羲氏没,神农氏作。斫木为耜,揉木为耒。耒耨之利,以教天下。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,是已由游牧时代而进于农商。且规模宏远,政教并行。又尝百草以御疾灾,民无夭折,创制显庸,泽及万世。然其时文字未兴,所赖以为政治之具者,实维伏羲所遗传之卦象。度神农氏必有所增益而变通之,是名《连山》。相传以重艮为首,经卦皆八,重卦皆六十四者也。故神农为炎帝,亦号列山氏。
  神农氏没,黄帝尧舜氏作。通其变使民不倦,神而化之使民宜之。《易》穷则变,变则通,通则久。盖至是文明日进,制器尚象,人事日繁。而旧有之八卦,不足以应用。于是广卦象为六画,而文字以生。益以天干地支,而阴阳五行之用愈精。吹律定声,民气以和。而礼乐以兴,本黄钟以定度量权衡。治历明时,定璇玑玉衡以齐七政。绝地天通,百官以治,万民以察。而《易》之为用,益无乎不备。故黄帝之《易》曰《归藏》,以坤乾为首者也。尧舜继黄帝之后,于变时雍,垂衣裳而天下平。今读《系辞下传》之二章,上古进化之历史,与三《易》之源流,可概见矣。此上古之《易》也。
  中古之《易》
  夏易《连山》,盖继述神农氏者也。商易《归藏》,盖继述黄帝氏者也。周曰《周易》,或曰“祖述尧舜”。孔子曰:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”虽指《周易》,以文王与纣之事当之。然帝降而王,德不如古。神禹受命,开家天下之局。汤武革命,《易》揖让而征诛,均不能无惭德焉。故三代之《易》,皆可谓之中古,所谓“于稽其类其衰世之意”邪?上视羲皇,已不无今昔之感矣。
  三代之政纲本于《易》
  制度文物,皆出于《易》。故曰“观其会通以行其典礼”。《易》在三代,不啻为政治之书。夏宗《连山》,其礼乐政刑胥以《连山》为则。殷宗《归藏》,其礼乐政刑胥以《归藏》为则。故纪历有人统地统天统之殊。而尚忠尚质尚文,亦各有所专重。盖变通损益以蕲合于时宜,而成一代之制。必统系分明,而后纲举目张,有条不紊。今夏殷之制不可悉睹,而《周礼》一书,虽经窜改,而周家之典章文物,犹可得其梗概,足与《周易》相印证。自秦汉以降,目《易》为卜筮之书,政失其纲也久矣。
  学术之派别出于《易》
  我国学术,约可分为三派:曰儒,曰道,曰墨。其余诸子百家,名类虽多,要无不可以此三派归纳之。道家宗老氏,而实导源于黄帝,故相传曰“黄老”。墨家出于禹,而实滥觞于神农。《孟子》有为神农之言者许行,主并耕之说,亦墨之别派也。儒家集大成于孔子,《论语》曰:“文王既没,文不在兹乎?”则孔子固自承为继续文王者也。故儒家之学出于《周易》,道家之学出于《归藏》,墨家之学出于《连山》,各有所本。自汉而后,虽罢斥百家,独崇儒道,而道与墨之学,亦实有不可磨灭之精神。历代之治,舍其名而用其实者,不可枚举。至于今日,儒术亦扫地尽矣。而老氏墨氏之学,则因与欧西之哲学,及其他科学之相契合者颇多,崇尚新学之士,渐有取而研究之者。礼失求野,循末反本,则吾文明初祖之羲《易》,或尚有大明之一日乎?
  孔子之《易》
  《易》者,明道之书也。五帝之治天下也以道,三王以德,五霸以功。世运自帝降而王,王降乎而霸,道之不明也久矣。孔子生当衰周,五霸之功已杳,浸浸乎由功而降而尚力。至惟力是尚,弱肉强食,人道或几乎悉矣。故孔子赞《易》以存道,又以道之未可骤几焉,乃取中爻以明功,陈九卦以崇德。循序而进,由功而德,其庶几乎与道近矣。
  两汉易学之渊源
  孔子传《易》于商瞿。商瞿字子木,其行事不见于《论语》,盖孔子晚年之弟子也。商瞿授鲁桥庇子庸,子庸授江东对馯臂子弓,子弓授燕周丑子家,子家授东武孙虞子乘,子乘授齐田何子庄。凡六传,而周灭于秦。秦焚书,而《易》以卜筮独免。汉兴,田何以齐之公族徙杜陵,号杜田生。授东武王同子中,及洛阳周王孙、丁宽,齐伏生。王同子中授淄川杨何,丁宽授同郡田砀王孙,王孙授沛施雠,兰陵孟喜,琅邪梁丘贺,是为三家之《易》,皆立于学官置博士。
  施雠授张禹,及琅邪鲁伯。禹授淮阳彭宣,沛戴子崇平。鲁伯授琅邪邴丹、伏曼容。
  孟喜授同郡白光少子,沛瞿牧,及焦延寿。延寿授京房。
  梁丘贺传子临,临授五鹿充宗。充宗授平陵士孙、张仲方,邓彭祖子夏,齐衡咸长宾。
  东莱费直,治《易》长于卜筮,无章句,徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》,解释上、下《经》。传琅邪王璜子中。同时沛高相治《易》,与费略同,亦无章句,说阴阳灾异,自言出于丁将军。授子康,及兰陵毋将永。高氏费氏之学,皆未立于学官。
  汉代易学,以施、孟、梁丘三家为盛。京氏专言灾异,高氏亦与京略同。至东汉传施学者,有刘昆,及子轶。传孟学者有握丹鲑,阳鸿任安。传梁丘学者,有范升、杨政、张兴、及子鲂,皆不甚显。至汉季独费《易》盛行,若马融、郑玄、荀爽、陆绩、刘表、宋衷诸人,皆习费氏古文《易》。孟学独一虞翻,施梁之学无闻矣。
  晋唐间之易学
  魏晋以后,王弼之《易》,盛行江左。弼为刘表之甥,表固治费《易》者。弼之说《易》,不尽宗费,屏弃象数,专以玄理演绎,自谓得意忘象。又分《系》、《彖》、《象》诸《传》于经文之下。学者以其清隽新颖,且简便而易学也,靡然宗之。由是施雠(chóu)、梁丘诸家之《易》尽亡。费氏之古本,亦为所淆乱,而尽失其本来面目矣。然弼年二十有四即死,《系辞》、《说卦》三篇,均不及注,后人以韩康伯注续之。永嘉之乱,中原板荡,经籍散失。李唐统一,掇拾烬余,虽六经本文幸而未阙,而两汉以来各家之师说传注,已十亡其七八矣。孔颖达疏《易》,复崇王而黜郑。太学肄业,一以王注为本,古《易》遂不可复见。赖李鼎祚《集注》,掇拾残阙,搜集汉注至三十余家。窥管一斑,全豹之形,似尚可约略而得。后之言汉学者,莫不循是蹊径,以为登峰造极之基。至满清中叶,王(念孙)、惠(栋)、张(惠言)、焦(循)诸家,皆精研汉学。单辞只义,不惜殚毕生之全力以赴之。郑氏虞氏之《易》,始差堪董理。而施雠、梁丘之学说,终不获复见于世也。惜哉!
  宋人之易学
  宋人讲《易》,自司马温公以至程子,大抵皆不出王弼范围。周子《通书》,发明太极图,为理学之宗,与易学尚无其关涉也。自邵康节创为先天之说,取《说卦》“天地定位”一章,安排八卦,谓之先天卦。以“帝出乎震”之方位为后天卦。又以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八,为先天八卦之数。更反刘牧九图十书之说,以五十五数者为河图,四十五数者为洛书,为八卦之所自出。于是太极两仪,四象八卦,而十六,而三十二,而六十四。立说与汉人完全不同,不啻在易学中另辟一新世界。然当其时,并未盛行。如温公、程子,皆与邵为老友,且极推重其为人,称为“内圣外王,孔孟没后之一人”,而未尝取其说以讲《易》。其反对如欧阳文忠诸人,更无论矣。至朱子撰《周易本义》,取河图、洛书与先天、大、小、方、圆各图,弁诸卷首。又另著《易学启蒙》以阐明之,而后邵子之先天学与《易经》相联缀。历宋元明清,皆立诸学官,定为不刊之程式。后之学者,几疑此诸图为《易经》所固有矣。虽汉学家抨击非难,不遗余力,而以其理数出自天然,推算又确有征验,终非讨生活于故纸堆中者,空言所能排斥也。故宋之易学,能有所发挥,独树一帜与汉学相对峙者,自当首推邵氏。
  朱子《本义》,颇能矫王弼以来空谈玄理之弊,而注意于象数,故取用邵子之说颇多。顾未能会通全《易》,博采两汉诸家之说,以明圣人立象之意。又泥于门户之见,不敢畅所欲言,而以圣人以卜筮教人一言,为立说之本义。此何异以璇玑玉衡为定南北方向之用,不亦隘乎?
  两宋《易》家之著录者颇多,以当时镌版业已发明,流传较易。今《四库》所存,及刊入《通志堂经解》,与《惜阴》、《聚珍》诸丛书者,尚有六十余种。而纳兰氏又汇辑诸儒语录别集,暨佚书之单辞剩义,为《大易萃言》八十卷,可谓极宋学之大观已。
  元明之易学
  元明两代之言《易》学者,无甚发明。著录者大抵盘旋于程朱脚下为多。元之熊与可、胡一桂、熊良辅、王申之、董真卿,明之黄道周、乔中和,皆其杰出者也。然皆有所依傍,不能成一家之言。黄道周之《易象正》、《三易洞玑》,虽以天象历数阐明易理,而艰深奥衍,流传不广。惟来知德氏崛起川中,以二十九年之功,成《来氏集注》一书,风行大江以南,三百年来未绝。虽其错综之说,颇贻人口实。然取象说理,浅显明白,惟恐人之不易索解,恒罕譬曲喻以明之。视故作艰深以文其浅陋者,自胜一筹。初学者得此,尚为善本也。
  胜朝之易学
  有清一代,经学之盛,远过宋明。其治易学专家,如刁氏包、李氏光地、胡氏、胡氏渭、任氏启运、惠氏奇、惠氏栋、万氏年淳、姚氏、张氏、彭氏,皆能独抒己见,各有心得。而顾亭林、毛大可、钱辛楣、王引之、江慎修、段懋堂、王兰泉诸氏,虽不专治《易》,其音韵训诂考据,于吾《易》亦多所发明。至若焦氏循之《通释》、纪氏大奎之《易问》与《观易外编》,一则宗汉学,而能串合六十四卦之爻象,无一辞一字不相贯通;一则讲宋学而能阐发性理,与六十四卦之爻象变通化合,尤为历来讲《易》家之所未有。端木国瑚后起,更冶汉宋于一炉,一一以经传互证,无一辞一字之虚设。视焦纪二氏为更上一层,允足以殿全军而为胜清一代易学之结束矣。
  历代《易》注之存废
  两汉之《易》注,永嘉而后,已无完书。虽经历朝好古之士,探讨搜辑,然皆东鳞西爪。除《李氏集注》外,其能集合成书者,不可概见。济南马氏,旁搜博采,更于《太平御览》、《永乐大典》与《说文》、《尔雅》、《文选》、《水经》诸注,傍及《内经》、《道藏》之所称引者,悉为编次,共得《易部》之逸书八十余种。承学之士,亦可略得其梗概矣。魏晋以降,其完全无缺者,推王弼注为最古。今与孔颖达之《正义》,陆德明之《音训》并传,与《程传》、《朱义》,皆历代官书所刊布,士林所奉为金科玉律者也。其余唐宋诸家之《易》注,世罕单行。赖《津逮》、《汲古》、《旷照》、《汉魏》诸丛书刊布,而以后之聚刻丛书者,必以《易》为甲部之冠。孤本秘录之藉此仅存者,为不少矣。纳兰氏之《通志堂经解》,辑刊《易》注至四十余种,尤为各丛书之所未有。而胜朝《经解》正、续两编,选录当时之《易》注,亦皆卓然可传之书也。综计清《四库全书》,《易部》所藏,都一百五十二种。其存目著录而无书者,约三倍其所藏之数。辛斋自学《易》以后,历年购求,所得已有四百六十三种。计《四库》所藏之一百五十二种购求未得者,尚有二十九种。《四库》存目所录已购得者,有七十八种。《四库》编录于道家及术数类者,如《皇极》、《洞林》、《三易洞玑》等计三十余种,余皆为丛书及家刻单行之本,而写本及辛斋所手抄者亦六十余种,为日本人所著述者三种。嗣在广东上海苏杭扬州,陆续又得一百五十余种。前后都六百数十种。以视历代《经籍志》,及陈东塾《朱竹垞》所著录者,曾不逮十之三四。然以现世所有者而论,则所遗已无几矣。
  日本之易学
  日本文学,皆我国所津逮。故我国已佚之书,而日本尚保存者甚夥。黎氏《古逸丛书》所刊,未能尽焉。光绪甲午以后,我国新进,厌弃古学。而竺旧之士,又墨守糟粕,不能发挥精义,与新理相调和,而资利用。致精义入神之学,日就澌灭。清季以国立大学,求一完全经师而不可得,致羲经竟任缺席。鼎革以后,竟公然废弃经学,而隶于文科之下,亦可谓臻晦盲否塞之极运矣。而日本既厌饫于物质文明之利,更反而求诸精神。虽举国喧嚣于功利竞争之途,而学术之研究,尚不忘初祖。仍有多数之学子,从事于《易经》。东京有易学会,有易学演讲所,有《易学讲义》之月刊。其占筮亦尚用古法。我国二千年来失传之揲蓍法,经学巨子所未能决其用者,彼中随处可购得揲蓍之器也。惟蓍不产于日本,则以竹代之。礼失求野,不仅维系易学之一助也。辛斋会购其《易学讲义》,其取象悉宗汉学,大抵取资于《李氏集解》者为多。有所谓影象意象者,则为彼所扩而充之者也。有《易学新讲义》,为我国北宋人之著述。《四库》有其书,外间已乏刊本,亦为日本所印行。而近出之《高岛易断》,于明治维新以后五十年间,内政外交诸大事,均有占验论断,亦可觇彼国之所尚矣。
  美国图书馆所藏之《易》
  美国国会图书馆,以四十万金镑,专为购买中国书籍之用。除前清殿版各书,为清政府所馈送外,其余所采购之汉文书籍,亦有数千种之多。皆为日本人所贩运,直接购自中国者无几也。友人江亢虎君,现为其汉文部之管理员。丁巳夏间回国,邂逅于沪上。云彼中所藏《易部》,亦几有四百种。因嘱其将目录钞寄,以较辛斋所藏者未知如何。然彼以异国之图书馆,而其所藏,视本国《四库》所有,至两倍有半,殊足令人生无穷之感也。
  汉宋学派异同
  自来言《易》者,不出乎汉宋二派。各有专长,亦皆有所蔽。
  汉学重名物,重训诂,一字一义,辨晰异同,不惮参伍考订,以求其本之所自。意之所当,且尊家法,恪守师承,各守范围,不敢移易尺寸。严正精确,良足为说经之模范。然其蔽在墨守故训,取糟粕而遗其精华。且《易》之为书,广大悉备;网罗百家,犹恐未尽;乃株守一先生说,沾沾自喜,隘陋之诮,云胡可免?
  宋学正心诚意,重知行之合一,严理欲之大防。践履笃实,操行不苟。所谓和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命者,亦未始非义经形而上学之极功。但承王弼扫象之遗风,只就经传之原文,以己意为揣测。其不可通者,不惮变更句读,移易经文,断言为错简脱误。此则非汉学家所敢出者也。
  元明以来,两派对峙,门户攻击之陋习,虽贤者亦或不免。甚者以意气相争尚,视同异为是非。不但汉学与宋学相争讼也。同汉学焉,尊郑者则黜虞,是孟者则非荀。同宋学焉,而有洛蜀之辩驳,朱陆之异同。其下者更或依巨儒之末光,蒙道学之假面,为弋名干禄之具者,尤不足道矣。
  坊本《易经》之谬
  国学沦亡,书局尽废。承学之士,求一善本之经书,已不可得。近日坊间石印之《易经》,其谬误尤甚。校对之疏略,姑置不论。序文则《程传》也,目录之标题则《本义》也。目录之卷帙则《程传》也,首列河图、洛书,及先后天八卦六十四卦各图,亦《本义》也。而上、下《经》与《系传》之篇第,则又皆《程传》也,其注则又皆《本义》也。可谓极参伍错综而莫明其妙者矣。观其封面所署,则又曰“监本《易经》”。推求其故,则谬误相仍,已非一日。盖明刻永乐之监本,固程子之《传》与朱子《本义》并列者。而篇第章句,悉依《程传》,而以《本义》之注,录于《程传》之后。清刻《易经》传义音训亦犹是也。后以考试功令,专重朱义。坊贾射利,为节减篇幅计,以去《传》留《义》,而篇帙则仍未之改。明嘉靖间苏州学官成某,复即是本而刊布之,成此非驴非马之怪象,公然流布。读者既不求甚解,而所谓教育部教育厅教育会者,皆熟视无睹,不加纠正。呜呼!易世而后,将不知经书之为何物矣!
  讲《易》家之锢蔽
  历来讲《易》家,无论其为汉学,为宋学,而有一宗牢不可破之锢蔽:即将“经学”二字横梗于胸中是也。埋其庞然自大之身于故纸堆中,而目高于顶,不但对于世界之新知识、新思想,深闭锢拒;而于固有之名物象数气运推步之原本于《易》者,亦皆视为小道,而不屑措意。凡经传所未明言,注疏所未阐发者,悉目为妄谈,为异端。排斥攻击,不遗余力。而不知《易》之为书,广大悉备。上自天地之运行,下及百姓所日用,无不弥纶范围于其中。孔子赞《易》已明白言之,曰“书不尽言,言不尽意”,故圣人立象以尽意,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。是书之所未言者,固当求之于意。意有所未得者,当求之于象。象有所未尽者,当变通之以尽其利。而《易》之道始应用而不穷。今乃尽反孔子之言,曰“吾言义不言利”,曰“得意而忘象,得象而忘言”。目光之盘旋,不出于书外一寸。此《易》道之所以终古长夜也夫!
  今后世界之《易》
  《易》穷则变,变则通,通则久。黄帝尧舜,通其变使民不倦,神而化之,使民宜之。盖民之情,恒厌故而喜新。厌则倦,倦则精神懈弛,而百事皆堕坏于无形。此蛊之象也,故君子以振民育德而变化之。蛊成随,则元亨而天下治。随元亨利贞而天下随时,随时之义大矣哉!今之时何时乎?五洲交通,天空往来,百矿并兴,地宝尽发。所谓万物皆相见,其重明继照之时欤!离火之功用,遍于坤舆,极则为灾。或致突如其来如焚如死如弃如之占,果能神而化之,变通尽利,则将由物质之文明,而进于精神之文明。是明出地上,火地为晋,受兹介福之时矣。《易》道于此,必有大明之一日。吾辈丁兹世运绝续之交,守先待后,责无旁贷,亟宜革故鼎新,除门户之积习,破迂拘之谬见。以世界之眼光观其象,以科学之条理玩其辞,集思广益,彰往察来,庶五千年神秘之钥可得而开。兴神物以前民用,必非尼父欺人之语也。
  新名词足与经义相发明
  物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。民物之孳乳无穷,而象数之递演而递进,递进而递繁,无有止境。故在黄帝之时演《易》,伏羲之八卦已不足用,乃益之以干支。文王演《易》,干支已不足用,乃益之以《彖》、《爻》。孔子赞《易》,则《彖》、《爻》又不足以尽世变物情,乃益之以系辞《十翼》。今距孔子之世又三千年矣!世界大通,事物之纷纭繁变,十百倍蓰千万于古昔。而所用之文字,乃不能随世事递演递进以应所需。且小学中绝,音移义晦,经典固有之字,因废置已久,不复为人所识者,十殆四五。故说《易》者,往往于《易》之一字一义,累千万言之解释,而仍不能明。然必待小学既明而说《易》,又如临渴掘井,不能济目前之用,且不能令多数之学子尽通小学焉。则虽说亦如无说,而《易》仍不能明。则不如假世界通用之名词以代之,以补文字之阙憾,而阅者亦《易》于了解也。岂非《易》之一助乎?如《易》言“坤其静也翕,其动也辟”,而翕与辟之义,以旧文字释之,则翕为聚也合也,辟为开也。一开一合,字义虽尽,而于《易》言辟会之妙用,仍未著也。若假新名词以解之,则辟者即物理学之所谓离心力也,翕者即物理学所谓向心力也。凡物之运动能循其常轨而不息者,皆赖此离心向心二力之作用。地球之绕日,即此作用之公例也。以释辟翕,则深切著明,而阅者亦可不待烦言而解矣。不仅名词已也,新思想与新学说,足与吾《易》相发明者甚多。而经学家见之,必又曰穿凿附会,诬蔑圣经,则吾其奈之何哉!
  俗义诂经之流弊
  今日所用之字,犹数千年前之字也。然形式虽未改,而精神则非复数千年之旧。音与义,类皆变易。任举一字而衡论之,若此者盖比比焉。其仅音变而义未变者,如“下、无”等字,于诂经尚无出入。其训义变易者,虽古音尚存,于经义已不可通矣。如君臣二字,古训但为主从之别。降及汉魏,犹为普通尊人卑己之谦辞,未尝专属诸朝廷也。自宋以后,则专以君为尊无二上之天子,臣为庶司百职之官僚,而君字遂神圣不可侵犯矣。官字之古训,亦仅为专任职司之名,并未含有尊崇高贵之意。人之耳目口鼻舌曰五官,言其各专所用,不能彼此互代也。故手足则曰肢而不称官,其义甚明。自汉后天子曰县官,曰官家,而官之义遂混。后世官之权位浸大浸崇,而官字渐成尊崇高贵之称。今之俗尚,凡物美者,辙加一官字以为标帜,其去官字之本义,不可以道里(理)计矣。于是龙飞九五,遂为帝王之祥;惟辟作威,亦附卦爻之义。兢兢乎僭越之虞,凛凛乎生杀之柄。如《周易折中》者,《易》竟为专制帝王之护符矣。非以今义释经阶之厉哉!
  大宝曰位
  《下系》一章,“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰人,何以聚人曰财,理财正辞,禁民为非曰义”,意义本相联贯,而文字亦紧相衔接。乃中间插一“位”字,便为上下辞意之梗。宋儒遂改“何以守位曰人”之“人”字为“仁”,以回护“位”字,而与下“聚人”一句又不相贯。于是吕氏本又改从古本作“人”,而曲为之说,亦终不可通。其实误不在“人”字而在“位”字。“人”字不当改“仁”字,而“位”字当改作“仁”字。盖“仁”字与“位”字形式相近,以致传讹。古训相传,“所宝惟仁”,未有以位为宝者也。况以位为天下之公器耶?则不必宝;以位为一人之私有耶?则不能宝。晋文之答秦使曰:“亡人无以为宝,仁亲以为宝。”讵作《易》之圣人,见出重耳下哉!(按:此说初创,同人善其新颖,怂恿存录。嗣阅张之锐氏《易学阐微》,立说相同,更以自信。但数年以来,研穷数理名象,觉此“位”字“人”字皆文所应有,实不当轻议更改。此次重印,原拟将此条削去。惟前书既已传布,不能追改,特存之而附注原委,以志吾过。并令阅者得更进一层之研究,未始不足为“筌蹄”之一助焉。)
  元字之精义
  《象传》曰:“大哉乾元!乃统天。”此“元”字,即“元亨利贞”之元。旧注“元始也”,《本义》“元大也”,何休公羊注曰“变一而为元。元者气也,无形以起有形,以分造起天地,天地之始也”。邵子亦曰“元者气之始”合观诸家之说,于“元”字之精义,尚有未尽。辛斋以为举“元亨利贞”并言之,为乾之四德。而“元”之一字,不但可包举“利亨贞”三字,并可举全《易》而一气贯注,故曰“大哉乾元乃统天”。超乎无始,以立乎天地之先者也。《文言》“乾元者始而亨者也”,此元字乃天之元焉。《坤?象》“至哉坤元”,乃地之元也。《文言》“元者善之长也”,则人之元也。善之长,即仁义礼智之仁。仁从二从人,元亦从二从人,故仁为人之元。所谓天经地义,简言之即天良也。盖物各有元,大而天地,小而飞潜动植各物,均莫不具有此元。得之则生,不得则死。顾元之为元,无声无臭,无形质可见,而其功用所著,亦几非言语笔墨所能摩写而形容之。然元不可见,而仁可见。仁不可见,而仁之寓于事物者可见。古人造字,其精义往往互相钩贯。而即物定名,亦无不各寓其意。如果实核中之质体,名之曰仁,已可见矣。而元亦即可因仁而显其用。如果核桃曰桃仁,杏曰杏仁,而桃与杏之元,即在此仁之中。果核之所以能滋生者,实赖有此仁,赖有此仁中之元。吾于西人之纪载得一说,足为斯义之确证。西人于埃及地中,掘得四千年之古尸,尸腹中往往实以林禽及小麦等物。以保藏之非常完密,故均历久久而不坏。取林禽及麦而播种之,仍能发荣滋长,与新者无异。此无他,以其元之尚存在也。若其元已失散无存,则虽当年之果核,种之亦不能发生。因此可证明物各有元之理,而人元所存,则惟此天良。天良不灭,生机亦不灭。天良渐灭,则亦无元之果核,已无萌生之望。虽幸而生,亦行尸走肉而已。剥之上九,“硕果不食”,即此仅存之天良也欤!
  嫌于无阳
  《坤?上六?文言》:‘“阴疑于阳必战,为其嫌于无阳也,故称龙焉。”注疏与各家讲解,均未能明悉。郑注“嫌”读如“群公谦”之谦,或作谦。谦,杂也。以嫌作杂字解。杂于无阳,语亦费解。《九家》作兼,谓阴阳合居,故曰“兼阳”,则“无”字又为赘文。王弼云“为其嫌于非阳而战”,《正义》谓“阴盛似阳为嫌,纯阴非阳,故称龙以明之”。说各不同,其未能畅发经旨则一也。辛斋按:阳本无尽,坤之上六为纯阴之候,近乎有无阳之嫌。今可举例以明之:五月初五日,相传为端午节,又曰端阳节。九月初九日,曰重阳日。而十月曰小阳月。夫五月,于卦之消息为姤,一阴始生,端者始也,当曰“端阴”,何以称之曰“端阳”?九月,于卦为剥,硕果仅存,阳已将尽,乃何以称之曰“重阳”?十月于卦为坤,爻辰正值坤之上六,纯阴无阳,何以曰“小阳”?此正扶阳抑阴之意,为其嫌于无阳也,故称“端阳”“重阳”“小阳”焉。则坤上之“嫌于无阳”,其义可比例而得,不待烦言而解矣。
  阴阳
  《易》数,以阳统阴者也。《易》象,以阳变阴者也。《易》义,扶阳抑阴者也。故阳大阴小,阳贵阴贱。凡对待之字,几无不以此为例。顾何以立天之道,不曰“阳与阴”,而曰“阴与阳”?又曰“一阴一阳之为道”,又曰“分阴分阳”?辄以阴居先而阳居后,必曰阴阳,无言阳阴者,其义何居?曰:此即天地之在义,而《易》道之妙用也。天尊地卑,《易》之序也。乃乾天颠下首而周乎地之下,坤地有常而高举于天之上。于是地天泰,四时成。天德不为首,而地道代终。一阴一阳,往来升降。至三阴三阳水火既济六爻皆当位,乾坤定矣。反之为一阳一阴,至三阳三阴,乃火水未济。六爻皆不当位,离坎不续终,而为男之穷矣。
  阳卦多阴,阴卦多阳
  《系传》曰:“阳卦多阴,阴卦多阳。其故何也?阳卦奇,阴卦偶。其德行何也?阳一君而二民,君子之道也。阴二君而一民,小人之道也。”此章阐明《易》道阴阳之大义,为全《易》之关键。辨卦爻阴阳之德行,数理之体用,乃学者入手之纲领。故设为问答以明之。阳卦者,震、坎、艮,皆一阳而二阴。阴卦者,巽、离、兑,皆一阴而二阳。乾坤为各卦之原,且纯体不易,其阴阳易知,故不在此设问之列。历来注《易》家,于“一君二民”、“二君一民”之义,异说纷歧,莫可折衷。皆因泥于一二之数联属君民,故无论如何曲折迁就,终不可通。孙氏取郑康成氏《礼记?王制》注云:“一君二民,谓黄帝尧舜。地方千里,为方千里者百。中国之民居七千里,计七七四十九方千里。四裔之民,居五十一方千里。是中国四裔,二民共事一君。二君一民,谓三代之末,以地方五千里。一君有五千里之五,五五二十五,更足以一君。二十五始满千里之方五十,乃当尧舜一民之地。故曰二君一民。”可谓极迂回曲折之致,而不敢谓其确合经义。至《朱子语类》,谓“二君一民,试问一个民而有两个君,看是甚么样”。则尤为滑稽矣。宋人讲解大意与朱子略同。其实孔子语意,甚为明白。“一君二民”。谓君得其一民得其二也。“二君一民”,谓君得其二民得其一也。“一”“二”两字,不过表示多寡之意。故下文曰“君子之道”“小人之道”,经义显豁呈露,无待曲解。何以时历三千年,经无数之经师大儒而迄未讲明?是可怪也。
  见伏动变
  见伏动变,谓之四通。“见”者,即本卦所独动之一爻也(如地雷复,则复之初九即为见)。见之下,即为“伏”(如复内为震,震下即伏巽)。见显向伏隐,所谓由其可见,推其所不可见,故有见即有伏。见者动,动必有所之。之者往也,动之始也。有所之而之其所,则见者伏而伏者见,所以为变也。于八卦之象,兑见巽伏,震起艮止,而八卦之循环变化,悉在其中。故即以此而推之于爻,则亦不外此四者。而爻之性情才用,亦胥可见矣。见知现在,伏知将来。覆以穷其相反之情,变动中爻以尽其曲折之妙。故动而之于伏曰“动”,通变而存其位曰“变”。通一爻而有四卦之通,是以能该隐显,极常变,以周知天下之务。
  见伏动变,循环迭更。如坤初为见,则乾初为伏,而姤复包其中。如复初为见,则姤初为伏,而乾坤又包其中。至其性情之同,则伏与动变,均与可见之爻互相发明。阴阳动静,流行不息,无往而不还隐而不见之理。故伏卦者,即见卦之所托以变动者也。动在内卦,则阴下而阳上。动在外卦,则阴上而阳下。是阴阳所生之阴阳,所以有少阴少阳之别。变在内外卦者反是。见伏为交,则动变为之摩荡矣。
  一爻而具四爻之通,如乾二独动,则坤二伏矣(乾“利见大人”,坤“直方大”)。师二为动,则同人之二为伏矣。故设卦观象,不可泥于一卦一爻。古人一家之学,虽未必能通贯全经,而一无障碍。如孟氏之旁通,京氏之飞变,虞氏之之正,邵氏之加倍四分,均各有独到之处。但证之于经传而合者,固皆有可取。而足与经义相发明,由博反约,慎择精审,是在学者之神而明之,非一言之所能尽者矣。
  八字命爻
  胡氏煦《周易函书》,原文多至一百余卷。后虽节录为《约注》、《约存》、《别集》,尚有三十余卷,亦《易》说之大观矣。其全书纲要,以《系传》开而当名辨物一语为主。谓伏羲先天图,以黑白二色分别阴阳,皆连贯若环,至文王始开而为八卦,开而为六十四卦,以为发千古未有之秘。其实周子太极图,阴阳相互,分为三层。胡氏所绘之先天、小圆、大圆图,即由周子太极图衍而成之。又拆之为八卦六十四卦,谓为文王所开,其牵强固不待智者而知,即其本书中亦往往不能自圆其说。盖八卦不但有其象,尚有其数。若以黑白二色分别阴阳之爻,将一九四六之数,亦以黑白二色代之乎?其诬不待辨而明矣。然其于《易》理,致力颇深。融合汉宋,时有心得,瑕不掩瑜。三书之可取者甚多。其八字命爻之说,尤为详人所略,语极精到,大有畀于初学,特约其大意如左。
  圣人命爻之义,有十二样笔法:阴阳各六,九六分称是也。然其因卦论爻,因爻论卦,而三百八十四爻之义,已各各迥别。顾此十二样笔法,要其寓意止有八字:初、上、九、六、二、三、四、五是也。
  何以初命为初,上命为上也?曰:圣人立卦,止于三爻,不以两画,不以四画,其妙正在于此。何也?以天下之物,各有其位。位之所乘,各有其时。时与位合,而参差不齐之数出焉。圣人设卦立象,凡以考时之所值,位之所乘而已。然时有三候,位有三等,故立卦亦止于三爻。何云时有三候?曰:此概辞也。今但取一时,铢铢寸寸而较之,虽累百千万,不足尽此一时之数矣。譬自盘古开天以及尧舜,其中历年原不可考。今以三候约之,曰此古之初,此古之中,此古之末,则无不可以意会者(近世科学家研究历史地质等学者亦概用此法)。又一岁十二月,今亦以三候约之,为岁之初,岁之中,岁之末,亦无不可心意会者。下至时日亦然。是流行之机,或远或近,或舒或促,皆无有踰此三候者也。何云位有三等?曰:此亦概辞也。今但取一物铢铢寸寸而数之,累千百万,不足尽此一物之位矣。譬若立五尺之竿于此,以三等约之,上者上,中者中,下者下,尽之矣。又立千尺百尺之竿于此,亦以三等约之,上者上,中者中,下者下,尽之矣。是形器之属,或高或卑或广或狭,均无有踰此三等者也。况上古民淳事简,以三候约时,以三等约位,得其大概,已可共喻。后世知识日开,人事日繁,一岁之候,分而为月,又分而为日,又分而为时刻分秒,细分之至于毫厘丝忽之不可尽。其于位之大小长短,亦复如是。皆其细已甚者也。至约以三等三候,曾有出圣人之范围者乎?凡有位者必有时,于是乎有上之时,中之时,下之时。凡有时者必有位,于是乎有初之位,中之位,末之位。圣人欲以卦象尽天下之物,则不得不体物象所自具之时位而命之爻。所以三爻之设,决不可以增减也。然就三爻而立之名,则取时必遗位,取位必遗时。圣人知阴阳必偶,而物生必先气而后形,于是乎立为重卦。以时而命内卦之初,明乎气之肇端,于此始也。以位而命外卦之上,明乎形之成质,于此定也。周公释爻,每兼时位,职是故也。时阴而位阳,时虚而位实。时由乾出,位由坤始也。
  流行不息者时,乾道之动用也。故不可定之以位。镇静而有常者位,坤德之静体也。故不可定之以时。卦爻刚柔,悉出乾坤。无一卦一爻无刚柔,则无一卦一爻无动静,则无一卦一爻不具此时位者矣。然时出于乾,而阴爻亦得言之;位出于坤,而阳爻亦得言之者,此又乾坤相须之大用,不可偏废者也。言初而不言中末,言上而不言下中何也?曰:《易》为上古之书,文字初起,不能不简而赅,使人便于传习,而深致其思。后世文字既繁,遂连篇累牍而不止,反不若古人之简而能赅其要也。如屯卦继乾坤而居《序卦》之首,曰刚柔始交。刚柔者,乾坤也。交者,刚柔之互也。始者赅六十二卦之辞,圣人知六爻各一其时位,而又不能合一时位,乃赅以一字,即以初字著其时之理于下,而以上字著其位之理于上,各从其所重而定之云尔。乾以始之,故举其端而言初。坤以终之,故竟其委而言上。又使知卦既有初,则其为中为末举可类推。既有上,则其为中为下举可意想也。又使知上与初对,则上字原可以赅末。初与上对,则初字原可以赅下。皆简而能赅,引端而无待竟委者也。《周易》卦爻,文字所不能赅者,而象无不可以赅之。象固不可限量也。
  内卦为来,外卦为往。初则来之始,上则往之极也。用一初字,是欲人溯源于太极。用一上字,是欲人知极则必反也。有往则必有反,有来则必有初。如人从何处来,则必有最初发足之地,非仅向发足时考之也。是要穷到地头,知其来自何处耳。缘爻象从来之处,非可易察。故孔子曰“其初难知”。若其既有所往,自无往而不反之理。今以一字说到极处,而必反之理即在其中。由其上之已无可加,则往到极处,已显而易明。故孔子曰“其上易知”也。
  今以上之一字例诸初,则初当曰下。以二三四五之序次例诸初,则初当曰一。乃不曰下不曰一而特命为初,此正圣人寓义之最精处。因《易》之卦爻,原本先天,在阴阳未判之先,浑然一太极耳。逮一画开天,自无出有,乾元一亨,万物之始,悉资于此。但形质未成之先,止有气耳。气机初萌,实托始于乾元,毓灵于太极。方斯时也,既无实质可指以定其位,非考之以时,曷由辨乎?顾时有三候而初则气机之方萌,方从太极天心流衍而出,故特用一“初”字,以发明卦爻所从出源头。而“来”字之义,亦即寓于“初”字之中。《彖》以内卦称“来”,即从“初”字出也。凡物既有初,则此后岂有穷尽?故不言中末,是初之重于中末也。位既定于上,则下焉皆其所统。故不言下中,是上重于下中也。八卦本于太极,而太极无象可求。故以两仪初成之爻,命之曰初。为其有形可睹,自此一爻而始。故二三四五皆纪之以数。乃初之一爻,非数所能始,以有太极在其前也。巽以伏卦而取震象一阳未生之始,亦曰无初,是正有无分界之始,亦即此初字之义也。缘其分位,本属两仪,又不得上侵太极之一。论其成质,实居有形之最先,又不得连太极而序之。以下侵中爻之二,故以初命爻。使人探本穷源,由其能来之故。而追索于所以有初者,果何在耳?
  以初爻之义例诸上,则上当曰末。以二三四五之序例诸上,则上当曰六。今不曰末不曰六而特命为上者,言乎其爻极于此止于此也。盖立卦定于三爻,重卦止于六画。伏羲画卦至六爻,已成六十四象,足以备天下万事万物之理。六爻之外,无以复加。圣人即寄无以复加之义,于最后所成之一爻,而命之为上,言此外已无可上也。二三四五纪之以数,而上独非数者,以数之所衍,原无终穷之时。即上之一位,亦非数之所能极也。然以九二六二之类比之,而初之九六,何独在下?盖因乾元之亨,先气后形;而气之将至,则无形可执。今观揲蓍求卦之时,分二挂一,揲四归奇,明知此爻之形体,必将有成,则是此爻已有其初矣。然气至而形未著,则阴阳之体犹未可定,故不能定之以位,而但可考之以时,而称之为初。必待三变既足,察其数之多少,有阴阳老少之可辨,乃始有九六之可称矣。譬若妊娠将娩,当胞胎乍转,业已知其生之初矣。然分别男女,必待既生以后,审其形体而后能定。是时之可征者在先,而形之可观者在后。故九六在初字之下也。
  二三四五别之以数,不与初上同类,何也?曰:圣人立卦之法,取象于天地之化育。上爻覆之于上,天也。初爻承之于下,地也。其中所有,则资始资生之化,所称为万物者也。万物成形之后,其类实繁。非纪以数,曷由辨之?曰初上何独不记之以数也?曰:初在理气相接之始,非数之所能始也。上爻极尽而反,贞下又复起元,岂有终穷之数?故亦不以数纪也。
  初上二爻,九六在下;二三四五,九六在上。何也?曰:卦之初爻既成,阴阳两象,确有定体。然后审定阴阳所至之分数,如阴阳到二分,便以为九六之二;到三分,便以为九六之三。若婴孩既生,业已男女可辨,然后可以数纪其长幼之次序。故二三四五在九六之下也。
  卦至上爻,九六又复在下。何也?曰:上为穷极将返之时,其上更无可加。是上之一位,即此卦之大终大止,其位得而主之。阴阳至此,皆不能以自主。泰之复隍,否之倾否,剥之剥庐,皆谓其极则必反。故九六字在下也。
  既以初为来处,则来之义只可言于初。既以上为往时,则时之义只可言于上。乃内三爻均言来,外三爻均言往。何也?曰圣人以三画成卦,则此三爻虽阴阳上下不同,莫不同具此一卦之性情,又不可执定实有此等三画之象,确然植立于此而不可易也。只是圣人假此著数,以探讨太极阴阳将形未形之气机,不能无太少动静之别,而因画出奇偶以拟议阴阳相变之分数。其内外上下多寡,纯杂有如是耳。气机无截然可分之候,故三画只宜作一卦看。气机亦非形体之可似,故亦不必以连断之形体拘也。重卦虽分内外,不过体用两端而已。今既同为内卦,则皆可自初而言来;同为外卦,则皆可因上而言往矣。
  初爻考之以时,然欲追寻来处,则又宜在位上考究。上爻定之以位,然欲人知为穷极将反,则又宜在时上着意。即此时位两字,所谓有位中之时,有时中之位。参伍错综,维精维妙维肖。神而明之,更非言语可尽矣。
  或问:读《易》之方法如何?曰:必先读经。或曰:经文奥衍,初学者不能骤解,必先得明白解释之注本,而后经始可读。现所通行之读本,大都为朱子《本义乡。而《本义》之解释既略,且多以不解解之。往往曰“其象如此其占如此”,而究其何以如此,仍不得而知。初学读之,不但茫无头绪,且如其解以解经文,亦味同嚼蜡。虽极好学者,读不终卷,已昏倦欲睡,则经又乌能读乎?曰:不读经而看注无益也。不熟读经而看注,亦仍无益也。读经之方法,宜先读最后之《说卦传》,次读上、下《系传》,然后读上、下《经》,则于卦位、爻位、象义及彖、象、爻之材德,已略有头绪。以读经文,自可领会。必逐卦读之极熟,认之极清,任举一爻,而各爻之文相类而相似者,俱可列数;任举一卦,而反正上下变互诸卦,俱可意会。更有未喻者,然后求之诸家之注释,方能择善而从,确获其益也。曰:诸家之注释,浩如烟海,宜先阅何种为最善?曰:《易》有四道,辞变象占。尚辞者莫备于《程传》,深有得于洁净精微之旨。然其所短者,往往离象数以言理,而有时不免于凿空。是宜参以纪慎斋之《易问》及《观易外编》(纪氏名大奎,临川人,有《双桂堂丛书》。以性理说《易》而不离于象数,能会汉宋两派之说而撷其精,乃近人《易》说之最善者也。),庶可以补其阙失矣。至于象数,宜从汉学。但两汉《易》说之存于今者,几无一完本。《李氏集解》虽搜罗宏富,然东鳞西爪,初学每苦其不能贯串。则宜先阅瞿塘来知德氏《集注》,其于象也较详,且处处为初学说法,反复周详,惟恐读者不能了解。与貌为艰深,故意令人无从索解者,殊有上下床之别。惟来氏僻处巫峡,仅凭自力之研求,于古人之著述,未得遍览,故其问有自以为创解者,实早为昔人所已言。如用九用六之类,不胜枚举。而其错综之说,尤为后人所攻击。盖儒流积习,凡讲学者,或汉或宋,必标明一种旗帜,而附他人门户之下,而后其学说始克成立。虽亦不免一方之攻击,而必能得一方之拥护。来氏之学,非汉非宋,故受两方之攻击,几体无完肤矣。然来氏于象,亦仅得十之五六,而于数尤未能辨晰。盖数虽原本于河洛,但《易》有体数,有用数,有五行数(即纳音数),有纳甲数,各有不同。来氏不辨于此,故遇言数之卦,开口便错,是则其所短矣。曰:《易》注之言数者,宜阅何书?曰:《易》之言数,皆根于孔子《系传》之天一地二至天九地十。河洛实数之渊源,虽汉学家尽力辨驳,而数理实有其征验,非空言所可掩也。朱子《启蒙》演绎颇详,宋人丁易东氏之《数衍》,及近人江慎修氏之《河洛精蕴》,更推阐尽致。余如宋末朱元昇氏之《三易备遗》,于五行数尤有独到之处。至邵子《皇极》先天数,虽自成一家(邵子专以一二三四五六七八分阴阳刚柔之太少,乾兑离震但为一二三四之代名词耳。惟先天圆方二图于阴阳消长推衍精详,妙合天然,是于六日七分之外又另辟蹊径。然以之入用,仍取京图。),然于卦义发明实多。朱子《启蒙》,采用其说十之八九,自为言象数者不可不读之书也。扬子《太玄》,演数甚精,足与《易》道相证。学者果有余暇,不妨涉猎及之,以广理趣。若温公之《潜虚》,更不逮《太玄》远矣。
  或曰:向之言《易》者,每曰理象气数。理象与数,既闻之矣。所谓气者,是否即指卦气?曰:气者,即天地阴阳之气。故一曰气始,二曰形始。气居于形之先,形包于气之中。流行不息,连化无穷。大无外而细无间,皆气之所周也。然气不可见,故显之以象,而节之以数,析之以理。言理言数言象,皆所以言气也。固不仅为卦气,卦气但以明一岁四时七十二候之序耳。五行者,所以别气之刚柔。干支者,所以明气之盛衰。纳甲以象气之交错,纳音以尽气之变化。而出入内外,节以制度,皆在于数。故明乎数之理,象与气可坐而致焉。
  曰:然则以何书为善?曰:是宜求之于阴阳之学。向来阴阳术数之书,皆精粗杂揉,瑕瑜参半。《数理精蕴》与《仪象历象考成》、《五行大义》诸书,皆宜参看。《易纬乾凿度》、《乾坤凿度稽览》等书,亦不尽无稽。是在读者能审其当否耳。曰:道广大,因不仅为占卜之用。然辞变象占,则占亦在易学所不废。究竟言占者,宜何道之从?曰:周人占筮,各有专官。三《易》分称,则三《易》当各有其占法,而今已失传。孔子赞《易》,实以明道,非断吉凶分别去取者,迄未尝言之。后人但取《左传》、《国策》等书,所纪占筮之文而模仿之,(《启蒙》等书是)以一爻变二爻变至六爻变,定为去取之例。(即用本卦或用之卦)无论其或用变爻,或用不变之爻,已与《周易》用变之例自相矛盾。即如其所言,则所得之爻或吉或凶,亦无方法以判断其所以吉凶之故。亦如问签枚卜者之偶中即以为验,不中亦无以明其不中之故。至精至神之《易》道,恐不如是也。夫《易》彰往察来,断无占而不验,验而无以知其所以然之理。特占法未明,《左传》等书所载但如纪算术者,只载其得数,而未演其细草也。既无细草,则安能知其方式?不知其方式,又安知其数之从何而得哉!今但以其得数为方式,宜其所求之数无从而得矣。故《火珠林》之术,(今术家所用者是)以及六壬、太乙、奇门三式,其操术精者,尚无不验。独宋贤《筮仪》之揲蓍求卦,其验否茫无把握。岂孔子知来藏往之说为欺人哉!是未得其法也。断可训矣!盖京焦之术,大儒所薄为方技而不屑道者,而不知西汉去古未远,其飞伏世应五行顺逆之法,必有所受(孔子《上系》起中孚,《下系》起咸,与京氏卦气正合。可见孔子以前,必有此六十四卦之序。故孔子于无意中即举此二卦为言,否则六十四卦何卦不可为《系辞》之首?又安有如是之巧合也?即此以推,则世应飞伏之有所自来,亦断可识矣。)。故以之推算,非但吉凶确有可凭,而远验诸年,近征之日,虽时刻分秒亦均有数之可稽。管辂郭璞等占验,亦均有准的,皆是术也。自王弼扫象,后之言《易》者,以性理为精微。凡阴阳五行九宫星象,皆目为芜秽而绝口不谈。不知《易》道广大悉备,况占筮本术数之一端,阴阳乃《易》道之大纲;既言《易》,而屏除阴阳;既不明术数,而仍欲言占卜,岂非至不可解之事乎?故余以为欲明象占,宜求诸术数,更由术数而求诸经义,方可谓技焉而进于道。必有超出寻常而为术士所不及者,盖术者但知其当然不知其所以然。果能一一以经义证之,以明其所以然之理,此正吾辈之责耳。自邵子以降,如刘青田、姚广孝之俦,类皆能明其所以然之故者。是以能知未来,如烛照数计。惜处专制政体之下,禁治阴阳壬遁之学。有其书者,必令销毁。今所传者,都为抄本。传写谬讹,且多割裂改窜,仅略留形式,尚不完备,又乌能施之于用乎?且不但禁三式诸书,即《易》注之涉及神化,或精论术数者,亦在所严斥。故士流所习,仅限于王《注》、孔《疏》、程《传》、朱《义》,此外皆属违式。至有清中叶以后,居然上及马郑;而道咸之际,且盛行虞义者,则以阮仪征辈之提倡,而朝廷欲博古文之虚名,故为之网开一面耳。今政体既革,读书尚得自由,则《易》道之昌明,更无其他之阻力。学者宜致力于全经以立其本,然后广求秘籍,旁及科学。凡有足以与吾《易》相发明者,无不可兼收并蓄。既会其通而征诸实,然后由博反约,以撷其精英,而仍缩千里于尺幅。《易》之大用,庶乎其可见欤!
  曰:致力全经,更有无较善之注本?曰:向之说《易》者,其空谈性理无论矣。即能求诸象数者,要皆见卦说卦,见象说象,鲜能会六十四卦之通,合全《易》以明一卦一爻者。胜清之季,惟焦氏循之《易通释》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》与纪氏之《易问》、《观易外编》,皆能自出杼,不依傍古人门户。会通全《易》以立说者,虽各有所蔽,而精到之处有非前人可及者。学者但依据经文以为去取,自能可得其所长,更可触类而有所悟矣。又长沙彭氏,刻有《易经解注传义辨正》一书。虽以李氏《集解》、王弼《注》、程《传》、朱《义》为本,而引据极博。各家注释,皆采取其精。携此一编,足以荟百数十家之学说而便于参考,亦近今之佳著也。
  观象之方法
  或曰:读《易》之次序,既闻之矣,观象之方法如何,可得闻欤?曰:君子所居而安者,《易》之序也。所乐而玩者,爻之辞也。故观象必先观其序。《周易》之卦序,与《连山》、《归藏》不同。《周易》之彖辞爻辞,皆一依《序卦》之义。如乾坤后继之以屯,屯后次之以蒙,《序卦传》已详述其义。凡一卦之《彖》,及六爻之辞,即本此义,与本卦之名义而发挥之者也。如屯之义为难,故六爻皆取屯难之义。蒙之六爻皆取蒙昧之义,此犹其易见者也。如睽之六爻,曰“丧马勿逐自复,见恶人无咎”,曰“遇主于巷”。不观卦名之义,其爻辞即无从解释。盖睽有乖舛违戾之意,故其辞爻无不乖违。夫丧马宜逐者也,乃勿逐自复;见恶人宜有咎者也,乃无咎;遇主应于朝庙,今乃遇之于巷,皆乘异之权者也。盖当睽之时,祸福颠倒,见为祸者或且为福,见为福者或反得祸。以下爻辞,亦皆类此。若不明睽之义,又何从而测之?略举其一,余可类推矣。既观其序之次,与本卦命名之义,以读其辞,已思过半矣。然后玩内外之卦象,为阴为阳,为正为隅(坎离正也中也,震兑正也,乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦为中)。或相成,或相害(《大有?初九》“无交害”,害即火克金也)。如水火相息,水上火下为既济,二女同居为睽为革之类,皆合两卦之名义而取象者,不可不察也。内外之义既明,然后分六位而观之,别刚柔,分阴阳;察往来,定主爻;看应与之有无,辨爻位之当否,而六爻之象始可睹矣。以验爻辞及《象传》,是否与所观察者相合。如爻象之辞,出于所观察之外,则必详求其故。或求诸中爻,或求诸互卦。更有未得,则求诸反卦(即来氏所谓“综”)对卦(即来氏所谓“错”,虞氏曰“旁通”),与上下交易之卦(如山水蒙,上下相易水山蹇),则必有所得矣。更不能得,再详玩先后天八卦之图。以本卦之方位合之,看是如何。如山风蛊,六爻皆取父母之象,反覆推求不能得。考之各家注释,亦均无发明。最后求之先后天方位,乃恍然矣。盖艮巽在先天图,巽西南而艮西北,即后天乾坤之位。乾父坤母,故蛊卦之父母之象即由此而来。须知圣人彖、象之辞,皆根于卦象,无一字之虚设,无一义之虚悬。即假借之虚字,亦均与卦象有关。而《象传》之韵,更字字分阴分阳。或双声叠韵,或一字两音,则必阴阳相通,而以一字兼给二卦之义者也。精细致密,剖析毫芒,故读《易》必须字字咀嚼,字字反覆推求,方能得圣人之意于万一也。一卦即明其大意,然后推之于类卦,以及六十四卦,证之以《系传》、《杂卦》,更参之以数理,准之以天时,《易》之道庶乎其可通矣。
  立人之道
  立人之道,曰仁与义,实惟六爻中三四两位。孔子赞《易》,藉以明人道而立人极,以参天地之化育,故特注重中爻。三五同功而三多凶,二四同功而四多惧。以见人生为忧患始,毕生在多凶多惧之中,如作茧自缚而不能脱。于是本悲天悯人之心,不惜韦编三绝,阐发阴阳造化之机,明贞胜贞一之理,而示人以进德修业人定胜天之道,皆在于三四两爻尽之。乾之九三九四,六十四卦人爻之开始也。九三曰“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”,九四曰“或跃在渊无咎”。乾乾夕惕,修己以仁也。跃而称或,揆之于义也。常存戒谨恐惧之心,庶几可免于大过(乾六爻中四爻动成颐,颐失道而口实自养则成大过。乾九三九四两爻本小过之中爻,能得其道则小过亦可免而成中孚,中孚则合乎立人之道矣。故曰“《易》者圣人教人寡过之书”。)。吉凶虽有命,而悔吝寡矣。故曰无咎。无咎者,善补过也。《九三?文言》曰:“知至至之,可与几也。”因三爻在上下之交,乃进退存亡之几。理欲之界,人禽之别,得失之间,不容毫发。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希”,即此几也。《屯?六二》曰“君子几不如舍”,《豫?六二》曰“介于石不终日”(《乾?九三》曰“终日”,《豫?六二》故曰“不终日”),《系传》曰“知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终日。《易》曰‘介于石不终日贞吉’。介如石为,宁用终日?断可识矣。君子知柔知刚,万夫之望”,又曰“颜氏之子,其庶几乎!夫《易》者,圣人之所以极深而研几也。唯几焉,故能成天下之务”,皆所以阐发此九三一爻之义也。至九四,则其动已著,已由下卦而进于上卦。进而及时,则为豫之“大有得”,为随之“有孚在道”,为大过之“栋隆”,为萃之“大吉无咎”,为革之“有孚改命”。进而失时,为晋之“硕鼠”,为夬之“无肤”,为姤之“无鱼”,为震之“遂泥”,为鼎之“折足”。或得或失,只能安之于羲命。孔子更于咸之九四一爻,特畅其义,曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑?日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”盖乾为《上经》之首,咸为《下经》之首,故特于此两卦,分言三四两爻,以明立人之道。而圣人作《易》,与孔子赞《易》之微旨,胥于是见之矣。
  乾九三为当位之爻,九四为不当位之爻。故《九四?文言》“上不在天,下不在田,中不在人”,而《咸?象传》曰“君子以虚受人”。“以虚受人”者,即此九四一爻为虚爻也。九四为虚,则九三为实。修辞立诚,忠信进德,学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之,皆立德之事也。一致百虑,殊涂同归,日月生明,寒暑成岁,而一身之往来屈信,亦如日月寒暑之推移迭更,而悉出于自然。是能与天地相感通,如龙蛇之变化,所谓阴阳不测之谓神,皆形而上者之谓也(“无思也,无为也,寂然不动感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?”此即咸之精义,二气感应之妙用。而下文即继之以“极深研几”,可见三四两爻贯通之线索矣)。道运于虚,而德征诸实。孔子赞《易》立教,是为中人说法(《论语》:“中人以上,可以语上也。中人以下,不可以语上也。”)。故以仁义立本,以致用为归。言有不言无,言德不言道。于六十四卦《象传》,发明立教之旨。皆以人合天,修身俟命(凡卦《彖传》以释上下两象,《象传》则合两卦而贯串之,即以明中爻之义,即以明三四两人爻之义,所谓立人之道。详《易楔》“以”字下。)。乾以易知,坤以简能。夫妇之愚,可以与知与能者也。至形上之道,则下学上达,乃成德以后所有事,不在教义范围以内(《论语》:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”“文章”即九三之“修辞立其诚”,“性与天道”则九四之“感而遂通,精义入神,穷神知化”之功也。)。故《序卦传》以“有天地,有男女,有夫妇,有父子,有君臣,有上下,然后礼义有所错”,以标明立教之旨。而六十四卦,独不列乾坤与咸之卦名。盖以乾为天道,坤为地道。咸乃无思无为形上之道,特阙之以清明道与立教之界限。而于《系传》中,阐发明道之功。更于《说卦》“穷理尽性至命”一章,为上达之指归。孔子赞《易》以明道立教之旨,固已脉络分明,先后次序,一线不乱。乃朱子《本义》犹谓以卜筮教人,示人以避凶趋吉之书,不几与《感应篇》、《阴鹭文》等量而齐观耶?是何异以璇玑玉衡而仅为指南针之用焉?
  中孚
  孔子立教之要义,曰中,曰时。大过乎中者曰大过,小过乎中者曰小过。无往而非中者,乾坤坎离也。巽兑震艮,皆过乎中。故泽风为大过,雷山为小过。圣人教人于二四三五致其功。大过而至于小过,小过而至于无过,皆三四中爻反复其道。小过反之为颐,大过反之为中孚,而过可免矣。中孚“豚鱼吉”。至诚之所感,物无不化,而况于人乎?然中孚之风泽,非即大过之泽风乎?何以泽风为大过而不中,风泽即为中孚而合乎中?旧说或曰“以其中虚也”。然颐之中更虚,何以不言中?或曰“孚者信也”,大象离伏坎,故曰中孚。然则重坎更孚矣,何以曰“习坎有孚”,不曰“中孚”?是皆于中孚之义未有得也。按天地之数,坎天一至兑地十(坎一,艮二、三,震四,巽五、六,离七,坤八、九,兑十。)。巽五兑十,五十居五十五数之中,所以神变化而行鬼神者也。巽与兑合,五与十合,故曰中孚。子曰:“五十以学《易》可以无大过矣。”即中孚之道也。卦气冬至起中孚九二,夏至起咸,故孔子于《上系》十一爻,首“鸣鹤在阴”;《下系》十一爻,首“憧憧尔思”。而《中孚?象传》曰:“中孚利贞,乃应乎天也。”应乎天则合乎天之气,而日月寒暑相推,则二气感应之理尤明。孔子系《易》,虽未明言卦气,而言行昭垂,无不上合法象(《中庸》:“仲尼祖述舜尧,宪章文武。上律天时,下袭水土。辟如四时之错行,日月之代明。”)。所以与天地参,而建中立极也夫!(大过反复为中孚小,过反复为颐。初九“舍尔灵龟”,六四“虎视眈眈”。龟离象而属北方玄武,火伏水中故能服气。虎艮象,下应初,金生水,丹家所谓龙从火里出,虎向水中生之象也。初莫若舍其灵龟,不能应乎四,则虎视眈眈,两败俱伤矣。颐曰“观颐”,“神道”,本言道之卦。孔子不言神,故以“君子以慎言语节饮食”释之。)
  曰仁与义
  孔子以《易》立教,示人以用世之道。故“立人之道,曰仁与义”。仁从二人,盖必人与我相交接,而后可用吾仁。义从羊。羊者善群之物也。合多数人而为群,则有亲疏远近同异好恶之殊。于是仁之术,或有时而穷,不能不裁之以义。群既合,则必循有条理之组织,以定其秩序,于是礼缘义起。礼者理也,履也,各有定程,为人所循其当行者,而躬行实践者也。有组织,有定程,则必有所契约以共守之,而信著焉。故礼与信者,仁义之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利贞”,孔子以四德释之。君子行此四德,用之则行者焉。故曰用世。若离群绝世,翛然物外,则将何所用吾仁?何所用吾义?又何所用吾礼与信?然非无仁义也,非无礼与信也。舍之则藏,蓄吾德以复吾性。率性为道,庶几下学上达,由器而进乎道矣。是故形而下者之谓器,非必制器尚象舟车宫室耒耜杵臼等之为器也。苟不能尽吾性,则礼乐政刑皆器也,仁义亦器也。形而上者之谓道,非必仁义礼信之为道也。能尽吾性,即一器一物之微,亦何莫非道之所寓?然因人立教,故未可骤言道也。故曰立仁与义。(佛家出世法无所谓仁义礼信,大圆性海中惟智灯独照而已。)
  六日七分
  《易纬》卦气,六十四卦中,提出坎震离兑为四伯,亦曰四监,以主一年二十四气。坎主冬至迄惊蛰,震主春分迄芒种,离主夏至迄白露,兑主秋分迄大雪。余六十卦,以中孚起冬至,每卦主六日七分,每五卦分公辟侯大夫卿,主六候两气一节,六十卦共三百六十五日四分日之一,以合周天三百六十五度四分度之一。又别置复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤为十二辟卦,每爻各主一候(五日五分,又六分分之,五为一候。)。自复至乾为息卦,曰太阳。自姤至坤为消卦,曰太阴。息卦所属者曰少阳,消卦所属者曰少阴。以四伯领十二辟,十二辟领公辟侯大夫卿五卦,以司一岁之卦气,以推吉凶,名为六日七分之学。盛于西汉,而尤于京氏为精。故后人辄称之为京房卦气。其实此法相传最古。今所传《连山》,卦虽残缺不完,然以坎离震兑分主四季,亦复相同。可见自三代时已有此学。故孔子《系传》上系起中孚,下系起咸,亦述而不作焉。汉人去古未远,三代遗法犹有存者。京氏之学,自必有所师承,非所能臆造者。特其时谶纬之说盛行,各自为说,真赝莫辨,渐入于怪诞支离,几不可究诂。至禁习纬书以遏其颓波,而三古仅存之遗法,亦为之湮没不彰,良可痛也。后之言卦气者,变化百出,有自乾至未济,依文王《序卦》,以一卦直一日,乾直甲子,坤直乙丑,迄未济直癸亥,周而复始。六周尽三百六十日,而坎离震兑直二分二至,此焦氏之法也。有以乾坤坎离为橐龠,余六十卦,依《序卦》一爻值一时;而周一月,又以十二辟卦,每卦管领一时。此魏伯阳之法也。有以六十卦,一爻主一日,《上经》起乾甲子,泰甲戌,噬嗑甲申,至离三十卦,而三甲尽。《下经》起咸甲午,损甲辰,震甲寅,至癸亥而终,亦三十卦。另以中孚小过既未济,代坎离震兑,以应分至。每爻直十五日,以应二十四气。此史绳祖之法也。至邵康节以先天图定卦气,以复起冬至,姤起夏至,以乾坤坎离,分主二至二分。而张理又取邵子先天方图,以冬至起复,至泰而正月,乾四月,否七月,坤十月。又以一阴一阳至六阴六阳分列,六阳处南,自下而升;六阴处北,自上而降,则又合汉宋为一家矣。《易占经纬》又以文王八卦,依邵子先天式列为圆图,而以涣起冬至。纷纷不一。除焦氏为别立占法,非关卦气;魏伯阳《参同契》,乃借《易》以演其丹经;邵子先天数,以《易》演其《皇极经世》,各自成一家,当从别论外,其余皆模仿六日七分法以之推演者。虽具有条理,而按诸理数而无当,验诸天时而不合。虽斥为无知妄作,亦未为不可。至因众说之芜杂,并卦气而亦妄之,无乃矫枉而过其正欤!
  月建积算
  攻京氏之术,其占法所用月建,与近世术家之所谓月建不同。近以占日所隶节为月建,而京氏以爻直月,从世起建,布于六位。惟乾坎二卦从初爻起,余卦均从世爻起。如乾起甲子,坤起甲午,一卦凡六月也。积算则以爻直日,即从建所止起日,如姤之上九乙亥,即以乙亥起上九为一日,终而复始。一卦凡一百八十日。近则月为直符,日为传符,以见于爻之卦支,合于日月者当之,与古法异矣。盖京氏之学,魏晋以后,已鲜传人。至宋时,仅存《火珠林》之法。而所谓《火珠林》者,亦不详其所自,未知撰述者何人。要之以钱代蓍,与近世所传相近,而《火珠林》之书卒不可见。间有传本,又钞写不同,未能确辨其真伪也。今所传卜筮之书,大都出于唐宋之后。溯其渊源,终不出京氏世应飞伏之范围。而取用分类,或视昔较繁。世事纷纭,孳乳递演,累进无已。机械之用,尤日出不穷。故推算之术,往往今密于古。但按于理而可通,征诸道而不悖者,正不妨变通以宜民,必执旧法以相绳无谓也。
  夕惕若夤
  《乾?九三》“君子终日乾乾夕惕若夤厉无咎”,旧本无“夤”字,后据《说文》所引补入。高邮王氏驳之,列举五义,其说详矣。然以卦象推之,乾九三爻即艮爻,《艮?九三》“艮其限列其夤厉熏心”,足以证乾九三之“夕惕若夤厉无咎”之“夤”字,决非《说文》所误引,与后人传写之讹也。王氏以《文言》亦无“夤”字,为所据五证之最有力者。然传以释经,固未必全录经文。“坤先迷后得主利”,而《文言》曰“后得主而有常”,亦无利字,岂足以证《坤?彖》“先迷后得主利”之“利”字为衍文乎?“夤”字于卦义爻义,均极有关系,当别为说以详之。
  改经之贻误
  《系传》“天一地二天三地四”至“所以神变化而行鬼神也”一节,原本在“《易》有圣人之道四焉”一节之前。下文所谓“参伍以变错综其数,通其变极其数”云云,皆根据于此。程子以之移在“大衍之数五十”之上,后人皆因之,遂将经文前后隔截,不相贯串,致发生二种错误。其一,“参伍错综”二语;无所附丽辗转相讹,异说滋多。来瞿塘之错综,张乘槎之参伍,其病根皆伏于此。其二,今“大衍之数五十”,因与“天地之数五十有五”不符,发生无数异议。其实天地之数自天地之数,大衍之数自大衍之数,本不相蒙。因经文移易之后,两节相为联属,遂混两说而一之,费无限辩论驳议,于经文无所发明。此皆改经之流弊也。宋儒好擅改经文,贻误后学实多,此特其一耳。至有明乔氏黄氏,及清任钓台等,擅将《系辞》颠倒错乱,尤为无知妄作,要亦宋儒之有以开其先也。
  九六
  《周易》“用九用六”。“九”“六”二字,注《易》者立说不一。《正义》云:“阳爻称九,阴爻称六。”其说有二:一者乾体三画,坤体六画。阳得兼阴,故其数九。阴不得兼阳,故其数六。二者老阳数九,老阴数六。老阴老阳皆变,《周易》以变为占。揲蓍之数,九过揲则得老阳,六过揲则得老阴。少阳称七,少阴称八,皆不变,为爻之本体。老阳老阴交而后变,故为爻之别名。邵子曰:“《易》有真数三而已。三天者三三而九,两地者倍三而六。阴无一,阳无十。”杨氏万里曰:“积天数之一三五曰九,积地数之二四曰六。”《朱子语类》:“奇阳体圆,其法径一围三而用其全,故少之为数三。偶阴体方,其法径一围四而用其半,故多之为数二。归奇积三三为九,过揲四九为三十六。积三二为六,过揲四六为二十四。积二三一二为八,过揲四八三十二。积二二一三为七,过揲四七二十八。七八九六,经纬乎阴阳。阳进阴退,故九六为老,七八为少。阳极于九,退八而为阴。阴极于六,进七而为阳。占用九六而不用七八,取其变也。”王氏夫之曰:“于象一二函三,三奇之画一,全具其数。三奇而成阳,三三凡九阴。左一右一,中缺其一。三二而为六。”来氏之所谓“参天两地”,即杨氏万里说也。其余诸家,大约宗孔义与朱说者为多。王氏夫之虽似从《正义》第一说,而实较孔氏为精。盖数极于九,本阴阳之所同具,故二九十有八变而成卦。阴之称六,特虚其三耳。以推之象,则惟乾九坤六,震坎艮皆七,巽离兑皆八。此《易》之独系二用于重乾重坤之下欤?(《易》数称奇偶,不曰单双。奇圆偶方称数而形已寓其中,乾圆坤方圆周三百六十为率分四象,限为九十度。圆内容方方边自为六十度。此数理之自然。“圆”见《易数偶得》)
  贞悔
  爻有动静,卦有贞悔。占例:内卦为贞,外卦为悔。静卦为贞,动卦为悔。《春秋左氏传》曰:“贞风也,悔山也。”此内贞外悔者也。贞屯悔豫,此静贞动晦者也。向来讲《易》家皆宗此说,朱子《启蒙》言之尤详。而不知《易》之经文,已明明自举其例。《坤?六三》曰“可贞”,明内卦之为贞也。《乾?上九》曰“有悔”,明外卦之为悔也。如《乾?初九?传》曰“阳在下也”,《坤?初六?传》曰“阴始凝也”,亦为阳九阴六自举其例也。
  先天卦位不始于邵子
  朱子以河图洛书及先天卦位圆方各图,弁于《周易》之首,为后世言汉学者所抨击,几于体无完肤。然赵宋以前,虽未有先天之图,而乾坤坎离震巽艮兑之卦位,固早散见于汉人之《易》注。荀慈明之升降,虞仲翔之纳甲,细按之殆无不与先天之方位相合。即以经文上下二篇之卦论之,《上经》首乾坤终坎离,非四正之卦乎?《下经》首上兑下艮之咸,上震下巽之恒,非四隅之卦乎?至《说卦》“天地定位山泽通气”之一章,两两对举者,更无论矣。乃汉学家必一概抹煞,谓经传无乾南坤北离东坎西之文。然先王制礼,推本于《易》,固汉学家所公认焉。乾天坤地,离日坎月,亦汉学家所公认焉。《祭义》“祀天南郊,祭地北郊。朝日东门,夕月西门”,岂亦“帝出乎震”一章之方位乎?“河出图洛出书”,明见于《系传》,是否即今所传之河图洛书?诚不敢必。但天地之数五位相得而各有合,既为孔子所明言;一六二七三八四九之位数,又为郑康成扬子云所列举;而两数之经纬错综,加减乘除,又极尽阴阳变化之妙,悉出造化之自然,非人力所能造作。乃亦以经所未载,訾议亦驳斥不留余地?毛西河改河图为天地生成图,洛书为太乙九宫图。夫此二名,讵为经文所载乎?郑康成之爻辰,所谓子寅辰午申戌,亦经所未载。乃一则据为典要,一则斥为异端。岂得谓是非之平,党同伐异之见,不能为贤者讳矣。许叔重《说文》云:“《秘书》日月为《易》,象阴阳也。”所谓“秘书”者,当时必有传本。许与魏伯阳同时,决非指《参同契》也。杜预《春秋左氏传集解后序》曰:“汲郡有发旧塚者,大得古书。《周易》上下篇与今本同。别有阴阳说,而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁,尚未播之于远国也。”由是观之,《周易》上下二篇外,必尚有类于图说之简篇。汉时犹有流传,或称为“秘书”,亦未可知。朱子谓“先天各图,决非后儒所能伪造,必当初所本有,后来散佚,流入道家。至希夷传出,得复还儒家之旧”云云,殊非无所见而云然也。后人或据刘长民之说,以九为河图,十为洛书。或欲避先后天之名,以先天为伏羲八卦,后天为文王八卦;或以先天为天地定位图,后天为帝出乎震图。舍其实而鹜于名,是更可以不必矣。
  易学厄于王莽
  易学于西汉为盛。乃至东京,几成绝响。施孟梁丘三家之学,若存若亡。费氏高氏,亦罕传述。至汉季始有马郑荀虞诸氏,继绪而兴。陆绩刘表宋衷诸氏,均有撰著。然习费氏古文者为多。三家之《易》,仅虞翻延孟氏一线,余子皆湮没无闻矣。尝疑东西二京,相去非遥,何以易学之骤然衰落,一至于是?此其中必有原因。嗣据金石家所探索,谓西汉无碑,因王莽恶称颂汉德,故铲除殆尽。间有存者,非伏藏土中,或深埋穷谷,为搜剔所不及者耳。于是悟《易》注之亡,亦或莽之所为。盖西汉易学既盛,而谶纬之说,又成俗尚。西京士大夫,往往侈言阴阳。观马班诸书所录书疏,可见其概。莽初则利为己用,名位既成,恶而去之,乃势所必然。窜改五经之作用,亦此物此志焉。又据《班书?①儒林传》,高相子康以明《易》为郎,王莽居摄。东郡太守崔谊,谋举兵诛莽。事未发,康候知东郡有兵乱,私语门人,门人上书言之。后数月崔谊兵起,莽召问,对受师高康,莽恶之。以为惑众斩康,亦足为莽摧残易学之一证焉。行箧无书,他日当详考之。呜呼,《易》幸不亡于暴秦,乃厄于伪新。殆所谓美新剧秦也欤?(按:吕政不知书,故侪《易》于卜筮,不甚注意。而王莽则深于经学者也,知《易》道广大,必为小人之忧。乃阳奉而阴沮之。一手遮天,直欲尽掩天下后世之耳目。谚曰:家贼之祸,倍烈于盗寇哉!)
  王弼为后生所误
  辅嗣说《易》,陈谊甚高。而文辞隽逸,超乎物外,故能得意忘象。司空表圣所谓超于象外得其环中者,其斯之谓欤?惟必超乎象之外,方可以忘象。如探骊龙之领而既得其珠,则龙亦废物,更何论乎鱼兔之筌蹄?后之言《易》者,既畏象数之繁颐奥衍,莫窥其蕴,喜王氏之学,可以避去繁颐奥衍之象数而说《易》也。于是群焉奉之为圭颞,而又病辅嗣陈义之过高,未能企而及焉,乃曰此玄谈也。非孔子之道,为王《易》之微疵焉。吾辈舍其短而取其长,斯尽善尽美白圭无玷矣。因之空谈性命,不着边际。但读“一阴一阳之谓道”一句,卦爻尽属赘疣。《彖》、《象》十翼,望文生义以解之,而《易》之能事毕矣。不知王《易》之所以能扫象而仍无碍其说者,正惟其深得玄理,故能独超乎意象之表也。乃以玄谈为病而去之,则所存之不病者,皆糟粕耳。犹冥然自侈为辅嗣之功臣,致令后世宗汉《易》者以扫象为王氏罪,曰“辅嗣学行无汉《易》”,辅嗣岂任受哉?
  《坤?彖》三“无疆”
  《坤?彖传》“坤厚载物德合无疆”,“牝马地类行地无疆”,“安贞之吉应地无疆”。《程传》虽已分晰言之,殊未悉当。郭氏云雍曰:“坤合乾德之无疆,马行类地之无疆,圣人应坤之无疆。”邱建安富国曰:“德合无疆,乾之无疆也。行地无疆,坤之无疆也。应地无疆,君子之无疆也。无疆,天德也。地能合天之德。君子法地,地法天。”郭邱二说,似较《程传》为胜。此与“大哉乾元”“至哉坤元”“元者善之长也”三“元”字,为例正同,所谓三才之道也。
  字义有广狭之分
  经传用字,往往含有广狭二义。如天,以狭义言之,则与地对。而广义之天,则广大无垠,非地可并拟者也。如阳之狭义,则与阴对,而广义则阳可统阴,阴生于阳,非阴可同论矣。如乾之狭义,则与坤对,而广义则乾可包坤。乾之一卦,实统辖乎六十四卦。上下篇六十四卦,为三十六卦之反覆,实得二百一十有六爻,为重乾一卦之策。如坤之百四十有四策,悉归纳于乾之内矣。此意义广狭之最显者也。若更进一层言之,则广义狭义之中,又各有大小或浅深精粗之不同,非详察其上下之文义,及所联缀之名词。逐字剖析,则与经传之本意,便大有出入。往往因一字之牵连混合,而误会经旨,辗转谬误,歧中又歧,遂致乖戾不可究诂。如道德等,皆经传中最主要之字也,而道字之意义,其范围广狭大小,各各不同。老子曰“有物无形先天地生,无以名之强名之曰道”者,此道字范围最大。乃立乎天地之先,孕育万有之根。此先天之道,无可比拟也。《易》以有立教,从“《易》有太极”说起。故《易》之道,皆一阴一阳之谓道,此《易》中道字广义之界说也。经文“道”字凡四见,皆属此义。《十翼》中如“未失道焉”,“道大悖也”,“其道光明”等道字,皆广义也。其狭义者,如“天道”“地道”“人道”“君子之道”“小人之道”是也。而“夫妇之道”、“阴阳之道”、“三极之道”,则又狭隘义中之广义矣。德字如“通神明之德”,德之盛也。“和顺于道德”之“德”字,皆广义之德也。如“阴阳合德”、“位乎天德”、“而德不孤”之“德”字则狭义矣。但无论广义狭义,又各有内外之别。如健顺动入为卦德,乃德之见于外者,为才德之德,如“三陈九德”之德(即“履德之基也”一章),及“进德修业”“神明其德”等德字,乃德之蓄乎内者,为“道德”之德。类乎此者,不胜枚举。非极深研几,逐字衡量而剖析之,则差以毫厘,谬以千里矣。此犹就一字言之,更有两字互相为用。而彼此迭相发明者,如《乾?九五》曰“位乎天德”,《坤?六三》曰“地道光也”。此“道”“德”二字,实互相关联。各卦之类此者,亦不胜枚举。盖圣人作《易》,实与造化同功。其神妙不可思议,而文字亦非常理可以测度。故有以非同一之字,而以形声之相同而通之为一者,如弟娣梯涕、爤籣连涟之类是也。即有以同一之字,同一意义,而大小内外分际各殊,绝不相假借者,二四三五同功异位,同人以同而异,睽以异而同,神而明之,存乎其人,先圣已一言以蔽之矣。
  因革
  泽火革,《彖传》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”,“汤武革命顺乎天而应乎人”。《序卦传》曰“井道不可不革”,《杂卦传》曰“革去故也”,《易》之言革也著矣。而言因无专文,读者胥不甚注意,不知有革必有因。天下万事万物,无事无因,无物无因,故六十四卦,皆因而重之。因而重之而爻在其中,刚柔相推而变在其中,变则革矣。因与革皆在其中中爻,因与革皆人所为。故尤在中爻中之三四两人爻。《乾?九四?传》曰“乾道乃革”,三爻《传》曰“因其时而惕”。盖重乾二与四是恒乾,三与五是咸乾。三爻居恒乾之中,恒“不易方”,不易因也。四居咸乾之中,咸为恒之反,则不易者易,革也。乾三爻天五数,四爻地六数。天五地六,相乘为三十。革古文从三十,三十年为一世。四与初应,初不易乎世,至四则易世。易世,革也。五六于干支为戊己,故革曰“己日乃革”。以三四重刚不中,变则为中孚,故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《论语》“殷因于夏礼周因于殷礼”,明乎因而革可知矣。
  乾坤为《易》之门
  《系传》:“乾坤其《易》之门邪?是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变。”案:天地数,天一始北方坎,地十终西方兑(坎子一,艮丑寅二三,震卯四,巽辰己五六,离午七,坤未申八九,兑酉十,乾戌亥无数。),而乾无数。乾圆周流坤方,西北不掩,是为不周。故八风于西北为不周风。西北娵訾口,亥东辟。辟,闭也,是闭户谓之乾也。坤西南括囊,天地闭,天地建侯数七十二(五日一候,一年七十二候)。四隅方数,西南未申八九,合七十二,为天地包象。东北丑寅二三,成六。东南辰己五六,成三十,皆坤用数六。坤地数,三十包之(南极入地三十六度。北极出地三十六度),为地坤囊包藏万物之象,是阖户谓之坤也。乾户辟而开物成务,自无出有,坤户阖而万物归藏。自有入无,天地门户,出入于东西亚卯亚酉震兑,得乾坤之门,而《易》道始可言矣。
  乾坤成列
  庖羲画卦以象天地人物,而代结绳之治。然画契未兴,又未有方策帛书之制,则所赖以纪录者,要不外以石质之刀锥,刻画于竹简,或皮革之上耳。故曰“画卦”。考古人简策之制,皆狭而长。庖羲之画卦,未必如后世八卦六十四卦之方圆各图,故《系传》曰“乾坤成列”。“成列”云者,必以乾坤分列二行。而兑离震,巽坎艮,或以类从。三代时八卦排列如何,固不可考。而自秦汉以迄五代诸家之《易》,则均无八卦六十四卦之图。故邵子学《易》数年,未得要领。及师事李挺之,挺之授以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八之数,始恍然大悟。先天之学,即由是发明。一部《皇极经世》,无非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》,其八卦之排比,皆为行列,而未有此八角形之方式也。“帝出乎震”一章,虽明言八卦方位,而当时亦未必有图。故汉人之言《易》者,或以乾坤列东,艮兑列南,震巽列西,而坎离处中,无一定之方式。然其升降、消息、纳甲诸说,实已为先天八卦之端倪。是以邵子闻李氏一言,即能触类旁通而发其神悟也。顾李挺之氏亦必有所受,故朱子疑三代以前所本有。后经散佚而流入道家者,虽为臆度之辞,亦或有可信之理也。
  一生二,二生三
  天地之数,一生二,二生三。老子曰:一生二,二生三,三生万物。盖物一者自无而有,未为数也。至二而成数矣,然犹为一奇一偶之名,而未著乎数之用也(近世俗语尚有以二为一双为一对者。由今以溯古,其意可想见矣。)。至三,则数之用生。以此递衍,可至于无穷。故一不用,二为体,三为用。《易》有太极一也,阴阳二也,阴阳之用三也(二其三用六,三其三用九。)。如六爻皆一乾也,六爻皆一坤也,而动则或为○或为X,必用其一。如六爻皆变为○,则乾变为坤。然此六○之坤,与六- -之坤,其占不同。是由二而生三矣。是故《易》之道备于三(由天生地,一生二也。由地生人,二生三也。非人则天地之功用不彰,故曰与天地参。),卦画止于三,数之体也。爻以静为一,动为二,用为三。数之用也,有一即有二,有二必有三,乃天地自然之理,自然之数,所谓先天而天不达者也。《乾凿度》曰:“《易》一名而含三义。交易也,变易也,不易也。”郑康成氏《易论》云:“易简一也,变易二也,不易三也。”圣人以《易》立教,其道亦有三。上焉者道也,中焉者德也,下焉者占卜也。老子取其上,孔子取其中,焦京取其下,三者各有其用,而不相悖,且互相发明而不可离(道不准诸象数则失其鹄,德不原于道则失其统。占卜不合乎道德,则惑世诬民而已矣。)。后之学者,择其一以为宗,而严立界说以明系统则可,若入主出奴,不揣其木妄自尊大,而排斥异己。执一不化,欲求其通也难矣。孔子立教,虽为中人说法,然正所以立德以明道,以为下学上达之阶梯。故《十翼》传经,无一字一言不根据于象数(法象莫大乎天地,必合乎法象者,乃谓之法言者。经非先王之法言不敢言,非先王之法行不敢行,法言法行皆合乎天地法象者也。故曰“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑”。)。若舍法象以为言,则诗书执礼所雅言者,其为教焉详矣。又何必韦编三绝,为此钩深致远之辞乎?子贡曰“夫子之文章可得而闻,”凡立言必有合乎法象者,乃谓之文章。孔子特于《易》象阐发之,以为万世之准,此为学《易》者所不可不知者也。故论及之。
  祭祀
  《易》之言“祭祀”“享祀”,均含有二义。一为祭神祀鬼,此祭祀之本义也。一为人群之集会,以谋一群公共之事,亦以祭祀行之。盖古人风气淳朴,而庶民之家,又无广庭巨厦,足以为集会之地者。故凡有会议之事,往往藉祭祀以行之。一乡一邑之事,则集之于社。一家一族之事,则集之于宗庙。所谓“利用祭祀”,“利用享祀”,及“孚乃利用禴”等象,不尽为祷祀求福,实含有会集群众之意焉。降及后世,厉行专制政治,普通人民,更不容有公然集会之事。幸有此祭祀成例可援,得藉事神为合群自卫之一道(上以神道愚民,民以神道自卫,可见“无平不陂”。《易》道之妙用,即寓于其间矣。)。近如各乡之有社庙,各业与侨民之有会馆,无不以祭祀为集合群众之介,犹足以觇《易》之遗意焉。
  典礼
  《系传》:“圣人有以见天下之动,观其会通以行其典礼,是故谓之爻。”“典礼”者,乃所以处断万事万物之一切制度之谓也。故古圣王之所以治天下也,大而礼乐政刑,小而训诂名物,无不下顺民情。而上合法象,法象莫大乎天地,民受天地之中以生,能合乎天地法象者。民情自无不顺。故谓之典礼。典者守也,礼者履也。必能会通乎天人,然后足以昭信守而见履行。孔子之周,问礼于老聃,即此礼也。盖周自东迁而后,文武之道载于方策者,散佚殆尽。诸侯恶其害己焉,皆毁之以自便。孔子周流列国,虽得百二国之宝书,要皆属各国之历史故事,而所谓典礼者,迄不可得,故不得不求诸老聃。老氏世掌周史,耳熟能详。先王之典礼,不啻若自其口出,而提纲挈领,巨细毕赅,则莫备于《易》。孔子受之,极深研几,得其会通,又虑触当世诸侯之忌也。正言之不可,乃寓微言于《十翼》之中。所谓“其称名也小,其取类也大。其旨远,其辞文。其言曲而中,其事肄而隐”者,非夫子之自道邪!于是更广其旨以修《春秋》,删《诗》、《书》,订《礼》、《乐》,而古先圣王之典礼,乃灿然大备于六经。永如日月之经天,江河之行地,与天地法象,并昭千古。此孔子所以为述而不作,而功在生民者,非《易》又乌乎知之?
  讼狱
  《讼?彖传》曰:“上刚下险,险而健讼。”讼者争也。君子平其争则讼解。《传》曰:“讼不可长。”讼不可长,则不至成狱矣。故讼者,民事之争,尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰“讼元吉”,是能平其争而使无讼者也。讼之凶在终于讼而不可解,则成狱矣。噬嗑曰“亨利用狱”,《象传》曰“君子以明罚勅法”,则不能不用刑以辟以止辟矣。噬嗑之象上离下震。离者明也,万物皆相见,则物无遁形,以示治狱者必明察庶物,一无壅蔽。中爻三四五为坎,坎为法律,为智,为水。二至四为艮,艮为手,为山,为止。下震为动,治狱者即明且智,用法如水之平,绝无偏倚(坎离皆中正象)。无论在下者变动百出,皆能明烛其隐。执法如山,止而不动,所以能止一切之动,而令悉合于法(噬嗑,合也)。只此六画之象,已将近世司法之精义,包括无遗。盖古圣王之治天下也,道之以德,齐之以礼,刑罚但以济礼之穷。礼以待君子,刑以治小人。人之情无不乐为君子而甘为小人者,故人人能范围于礼,而刑罚可以不用。自上失其道,君子弗用,小人诪张,不耻不仁,不畏不义,不见利不劝,不威不惩,始讼狱繁兴。故睽之六三曰“其人天且劓(天同而)”,困初六曰“臀困于株木”,九五曰“劓刖”,睽“失道”,困“刚掩”。理穷数极(《杂卦》困数三十,睽数三十六。四九三十六而乾道穷,五六三十而天地之数极。),礼崩乐坏,不得不用刑以济之。所谓穷则变,非《易》之常道也。圣人犹忧之,虑后世淫刑以逞者有所藉口也,特于丰著之。曰“君子以折狱致刑”,言刑非折狱者不能妄用也。于旅曰“君子以明慎用刑而不留狱”,言用刑者宜审慎迅速不可留滞也。于中孚曰“君子以议狱缓死”,恐折狱者之或犹有冤滥,更议拟之而求其当也。呜呼!《易》道之生生,与圣人质《易》之深心,可以见矣。
  司法独立
  司法独立者,近三十年来之学说也。我国自三代以降,于古人设官分职之遗意。久已泯棼而莫可纪极。以行政官操生杀之柄,威福自恣,积非成是。恬焉安之而莫以为妄,而不谓《易》象已明著之,孔子赞《易》更一再言之。贲之《象》曰:“君子以明庶政无敢折狱。”明示以折狱之必有专职。行政者虽明,亦无敢越俎,非司法独立之精义乎?《丰?象》曰:“君子以折狱致刑。”明示以用刑为折狱者之专责。凡非折狱者,皆不许有用刑之权,非司法独立之明证乎?盖丰与噬嗑为同体之卦(火雷噬嗑,雷火丰),噬嗑曰“利用狱”,故孔子更于丰申明其义以见除此之外,虽贲为噬嗑之往来卦,亦无敢折狱。其谨严如此。近世诩为新学说,而《易》象已深切著明于七千年之前。《易》道之广大悉备,此其一端矣。
  教育
  近世教育制度,发轫于欧西,裨贩于日本。规模弘远,成效彰著。适值我时衰俗敝之秋,以国力之不竞,舍兴学无以为图强之本,遂尽弃其学而学焉。而不知现世所行之学制,为我国所采取而未能遍举者,无不悉备于《易》象之中。河南张之锐氏,近世以新学讲《易》者也。其论近世教育,足与《易》相印证者,略谓《易》之教育,约分五种:一曰“蒙养教育”,二曰“国民教育”,三曰“人才教育”,四曰“通俗教育”,五曰“世界教育”。“蒙以养正”,蒙养教育也。蒙养本于家庭,故九二曰“纳妇吉子克家”,以明克家之子,必有赖于母教也。“包蒙”之包,亦作“彪蒙”,与革旁通,以明“豹变”“虎变”之大人,皆正始于彪蒙也。蛊之“振民育德”,国民教育也。国事之败坏,由于民气之萎靡颓丧。昧匹夫有责之义,故先甲后甲,教令一新,以振民气。《传》曰“蛊元亨而天下治”。六十四卦言天下治者,除乾元用九外,惟此一卦也。临之“教思无穷容保民无疆”,人才教育也。政以临民,培植政治之人才,非有专门教育不为功。盖普通教育,有一定之教科,有不二之主义。而专门教育,则任学者自由研究。盖人类之知识不可限量,不能限学者之思想,而范之以有尽之课程,故曰教思元穷也。《观?象》之“省方设教”,通俗教育也。四方之风气不齐,习尚亦异,故必省其方俗之所宜,观其民情好尚而设教始当。《无妄?象》曰“君子以茂对时育万物”,世界教育也。《中庸》曰“能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育”,大亨以正,使天下万物各正其性命,各全其天赋之能,而后教育之,道始达于圆满之一境,则尚非近世言教育者可能几及焉。以上张说之大旨如此,未知于近世师范之学,有当否也。
  死生之说
  死生亦大矣!《系传》曰:“原始反终,故知死生之说。”始终者数也,天也。万物数,一始十终。始子一丑二,而终于酉十一,戌亥无数。万物自有而入无,为死之候。乾居西北戌亥之地,故无方无体(太虚之象)人而克全其为人,则全受于始者,全归诸终,终则反乎太虚。精气不灭,与造化同游者神也。是以君子有终(君子之死曰终)。终则有始,顺乎天行,自有而入无者,亦自无出有。乾知大始,复藏于坎。一纯二精(坎子一,坎艮之间丑二),至艮寅三而仍为人。此生死循环,佛家轮回之说所自来也。人而不能全其为人,则自失其人道,斫其生理。全受于始者,不能全归于终。数尽则死(小人曰死),形消骨化,余气无归,游魂为变者鬼也。变则失常,依其生前所自造之因而证其果,则为人为物,所趣各殊。此佛家轮回六道之所由分也。故生者死之始,死者生之终,死于此者生于彼。《易》道乾息于坤,坤即消于乾。庄子曰“方死方生,方生方死”,立论之最精者也。圣人作《易》,穷造化之原,泄阴阳之秘,无非示人以所以全其为人之道。原始反终者,即由终而反始。老氏佛氏,皆由终反始,皆由后天而反诸先天,由有而反诸无,由形而反诸气,由气而反诸神。实即由生而反诸死,故曰原始反终。反终者,不续终也(未济不续终也)。不续终,则始无暨极。故老氏曰“元始乃长生而不死”,佛家曰“无始乃无始而无终”。(乾西北为无,乃由有而反诸无者也。故老氏之无为万有之根,佛教之无为不生不灭之本。乾为金为圆为刚,老曰“金丹”,佛曰“金刚”,而《易》曰“终日乾乾”。乾乾者。上乾为咸乾,下乾为无恒乾。咸无也,恒有也。观其所咸,而天地万物之情可见。观其所恒,而天地万物之情可见。盖斟酌于有无之间而用其中,而要皆殊涂而同归者也。)无始无终,夫然后归于太极,则无所谓《易》矣。《易》之立教,为中人说法,故执两而用其中。然圣人致治之极功,则亦曰无为而治;德成而默契乎天,亦曰予欲无言。则亦与由有而反诸无者,初无二致焉。故《易》者逆数也。儒与佛老之立教虽异,而道无不同。盖天地之数,至三而备。天地万物,举莫能外。损之六三,曰“三人行,则损一人,一人行则得其友”,始终生死之道,不外乎此三者。后之立教者,可等诸自桧以下矣。
  鬼神之情状
  《中庸》曰:“鬼神之为德,其盛矣乎?”《系下传》曰:“过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”然则鬼神之为德,又何以知之?曰:以幽明之故,坎幽离明,阳变阴化,天地万物,无一非气与形二者之相迭更。既原始反终而知死生之说,则精气为物游魂为变,鬼神之情状亦可由是以知矣。精坎也,魂离也。故天地八卦,六爻上下,上五天爻为天《易》,三四人爻为人《易》,二初地爻为地《易》。游魂归魂,复取三四两爻,则为鬼《易》。三四两爻,有当不当之别。克全乎其生之德者,即不失其死之道,乃得当而为神。不能全乎其生之德者,亦失其死之,道即不得当而为鬼(生之德立人之道,曰仁与义是也)。敬生而既反乎人道,是不待其死已失其为人,尚何鬼神之有?卦象天地生人,始乾三中爻坎子,终地十兑酉。终始死生,反复有游魂归魂,而以三归之地十归妹,为天地大归魂卦,而六十四卦终焉。归妹东震西兑,其先天为东离西坎,日魂月魄,合为天地中生人精气。子一丑二,为天地始合(子丑日月。天地之数,合一二为始,合五六为中,合九十为终)。一主日,二主月。子一日,至酉十月。故人十月而生,此日月魂魄合,精气始也。阴阳之道,始坎终离,魂升魄降。离午七未八,日魄七日不复,月魄八月有凶。离上坎下,归魂不归,而游魂为变者也。是故八卦之六变为游魂,仍为三爻变。至七变则复归本宫,游魂乃有所归。苟不复本宫,则游而不归(乾宫游魂为火地晋,七变复。下卦三爻乾,成火天大有若不复乾之三爻,而依次以四爻变,则成火山旅。游入离宫,而游魂为变矣。),必七日而后来复(火山旅为离宫二世卦。再七变成天火同人,为归魂上卦,始复为乾)。复而反,丑而子,气来信为神。复而不反,午而未,气往屈为鬼。往来屈信,均以天地之数可推而知之。季路问事鬼神。子曰:“未能事人焉能事鬼。”问死。子曰:“未知生焉知死。”此即原始反终之说。言之所不能尽者,圣人以象显之,以数明之。精气为物,游魂为变,于六十四卦之象数推衍,皆合乎物理之自然。或有或无,各依其类,而未可概举也。故经文有明言者,不明言者。明言者以举其例,而不明言者皆触类而知之矣。如风火家人,夫夫妇妇父父子子而家道正,人情之各得其正者也。而反乎人情者,则为鬼之状。故睽曰“见恶人”,曰“载鬼一车”。雷天大壮,大者壮也,大者正也,壮者状也,即正大之状也。能通乎正大之状者,则知鬼神之情状。故观曰“观天之神道”,曰“以神道设教”。此《易》言鬼神情状之最著者也。
  天地大义人终始
  乾坎艮震巽离坤兑八宫,六十四卦,终于雷泽归妹。归妹为兑宫归魂,而兑又居八宫之终,故归妹为天地大归魂卦。归妹上下错为随(泽雷随),随“元亨利贞,天下随时,出门交有功,男之始也”,归妹“女之终也”。(《杂卦传》)《彖》言人之终始,则合男女而言之也。归妹上卦震东甲乙,帝出乎震,甲不为首首乙,故曰“帝乙归妹”。下卦兑西庚辛,前坤后乾,坤乾为地天泰,故泰之六五亦曰“帝乙归妹”。泰反为否,《否?彖传》亦曰“则是天地不交而万物不通也”,而《归妹?彖传》亦曰“天地不交而万物不兴”,泰否“天地反类”,(《杂卦传》曰:泰否反其类也。邵子曰:天地定位,泰否反类。)皆东西震兑出入反复,而日月寒暑往来,(离日坎月,乾寒坤暑)循环不穷。坎离既济定,有归妹在中,而南北离坎未济不续终者。首尾续终,(《未济?彖传》曰“不续终也”。《杂卦》,归妹在既济未济两卦之中。)故曰“天地之大义也”。归妹渐相错成随蛊,故《渐?彖》曰“女归吉”,《蛊?彖传》曰“终则有始”。盖蛊之始,乃由故之已终而新复更始。归妹之终始,乃续终其始。故《象传》曰“永终知敝,天地大义”者,夫妇之道也。人类之所以不绝,以有男女夫妇,生生不已,终则有始。家人为夫妇之正,故《传》曰“家人男正位乎外女正位乎内,天地之大义也”。然天下之事,有常有变,有得有失。先王之制,女子十五而笄,男子二十而冠,为婚媾之始。女至二十而嫁,男至三十而娶,为最迟之限,此婚媾之常。得其时者也。逾此限则为失时。但或于此时而更遇变故,如父母之丧之类,则至二十三年而嫁。此婚媾之变,失其时者也。处变失时,乃人情之大可怜也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿,为渐之女归,则固协于礼而得吉。即不能固守其正,如归妹之说动而随,而天地之大义。亦仍不可废。所谓聘则为妻,奔则为妾。但以礼绌之,而不以法禁之也。故特著之曰“天地大义人之终始”,深望后之人能慎终于始,不至变常而失时,庶免乎凶,而维人道于不敝矣。意深哉!
  革治历明时
  《乾?九四?文言》曰“或跃在渊,乾道乃革”,以九四去内卦之终,而居外卦之始,为新陈代谢之际。故《杂卦传》曰:“革去故也。”(乾二之坤五,乾成同人,坤成比。再以乾四之坤初,乾成家人,坤成屯。屯反蒙,蒙通革。家人反睽,睽上下交错亦为革。)革上兑下离,《象》曰“泽中有火革,君子以治历明时”。其所以治历明时者,仍在九四之一爻,与乾之九四爻,实互相发明者也。(《周易折中》以革九五为成卦之主,于《彖》、《象》之义无当也。)
  乾坤二策,合三百有六十,当期之日。变通在四时,时各九十日。八卦分值一年。一卦尽,得四十五日。(五日为一候,三候为一气,八卦一爻主一气,三气四十五日而一卦毕。)
  乾九四已入外卦,内卦三爻之气已尽,故曰“乾道乃革”。兑离为西南之卦,金火相乘,(四时:春木生夏火,秋金生冬水,冬水又生春木,惟夏秋为火克金,故金曰“从革”。)志不相得乃革,故《象》曰“己日乃孚”。己者土也,以坤土行离兑之间,孚而信之,革道乃成。《彖传》曰:“天地革而四时成”。虞仲翔氏云:“历象谓日月星辰。离为明,坎为月,离为日,蒙艮为星,(革通蒙)四动成坎离。日月得正,谓四爻动外卦变坎,成水火既济。日月得正,历象正而时序明矣。”王弼云:“历数时会存乎变。”则浑括其意,义虽当,初学视之益荡然矣。盖革象下离为日,上坎为月,而九四一爻奇于其间,致日与月,不能相齐。日有余而月不足,三为终,四连于三,归余于终之象,归日之余于终,积而成月,则闰也。积闰为章,(七闰十九年为一章)积章为蔀。(四章为一蔀,二十蔀为一遂,三遂为一首,七首为一极。详《周髀算经》。)章蔀之名,不见于革而见于丰。丰六二、九四皆云“丰其蔀”,上六“蔀其家”,六五“来章”,盖丰五变则成革也。孔子赞《易》,于一字一义,无不与卦爻往来脉络贯通。非参互错综以求之,又乌能得其意之所在哉!(凌锐按:革五爻皆当位,惟九四一爻不当位。故曰“革而当其悔乃亡”。)
  辨纳甲爻辰
  京氏卦纳甲:乾贞子,坤贞未;乾纳甲壬,内子外午;坤纳乙癸,内未外丑;六子之卦,各按其所纳之干,而依乾坤之爻以为序。震贞子,坎贞寅,艮贞辰。巽从坤而内外相易,贞丑。离贞卯,兑贞己。乾子寅辰午申戌,左转;坤未己卯丑亥酉,右行。阴阳相间,而周十二辰。郑氏爻辰:乾贞于子左转,子寅辰午申戌。间时而治六辰,与纳甲同。坤贞于未亦同。乃由未而酉亥丑己卯,则与乾同为左转。后学因此,每多歧误。或谓康成说《易》本《乾凿度》,故与京氏不同。然《乾凿度》云“乾贞于十一月子,左行阳时六。坤贞于六月未,右行阴时六。岁终次从于屯蒙,屯蒙主岁。屯为阳,贞于十二月丑,其爻左行。以间时而治六辰。蒙为阴,贞于正月寅,其爻右行。亦间时而治六辰,岁终则从其次”云云。乃以六十四卦依《序卦》之次,前卦为阳,后卦为阴,每两卦分主一岁。故三十二岁而一周,与爻辰之说不相蒙也。钱溉亭《述古录》谓“京氏本律吕之合声,郑氏本月律”。其说具见《周官?太师》郑氏注:“太师掌六律六同,(疏云:六律左旋,六同右转)以合阴阳之声。阳声黄钟子,太簇寅,姑洗辰,蕤宾午,夷则申,无射戌。子寅辰午申戌,其次与乾六爻左旋同也。阴声大吕丑,应钟亥,南吕酉,林钟未,小吕己,夹钟卯,则丑亥未酉己卯,其次与坤六爻不相合矣。郑氏以律吕相生为主,则六律六同皆左旋。以律为夫,以吕为妇。妇从夫,故皆左旋。”是京氏之纳甲,与《乾凿度》同主合声。而郑之爻辰,则主相生,非本于《乾凿度》者也。辛斋按:阴从于阳,阴阳之体也。河图一三七九、二四六八皆左行者是也。(若阴阳分言,则阴逆阳顺。阳自一三五七九,而阴则从四起,为四二十八六。故五位相得而各有合。若如旧说,则五与十无相合之理。详见《易数偶得》)阳左旋阴右转,阴阳之用也。洛书之一三九七左旋、二四八六右转是也。非顺行不能相生,非逆行不能相合,《易》之体用无不如是,明乎此,则聚讼不决之悬案,可片言而断矣。或问:既如子言,则京氏既主合声矣,何以坤之未己卯丑亥酉,又与阴声之丑亥酉未己卯不同也?曰:此即洛书七与九、二与八易位之理也。故巽之六爻则为丑亥酉未己卯矣。此中玄妙,具有至理。神而明之,非言所能尽焉。
  辰之星象
  或问郑康成氏爻辰说《易》,以星象证爻辞,而原注已佚。从《礼》注与《乾凿度》注搜辑者,寥寥无几。近世戴棠氏,撰《郑氏爻辰补》。而全《易》三百八十四爻,各取《甘石星经》及《开元占经》所载诸星名,以印证爻辞,无不恰合。讵伏羲之播爻,文王之系辞,果一一仰观天文以取象乎,何巧合若是?曰:伏羲画卦之时,文字未作,器用未备,又何有星名?盖一画开天,奇偶以生。仰观俯察,法象于天地,变通乎四时。阴阳刚柔,动静变化,而洽于造化数理之自然。而天地之运行,人物之递演,自不能出此常轨之外。故先天而天不违。至黄帝以黄钟定律,准度量,定权衡,悉本于伏羲之卦。而窥天测地,定日月星辰以纪岁时。然天广无垠,既以象限立仪(象限仪分圆周为四,即法乎四象。仪者,分阴分阳,即法乎两仪。),以分躔度次舍,而不可无以名之以资识别也。于是各按八卦之象数以定其名。故天星之名,大都出自卦象,非卦象之强合星名也。郑氏爻辰以星名证其爻义,已不免倒果为因。必逐爻求象于星,而以爻辞附会之,以期或有一字一义之合;无论其未必尽合,即合矣,于经义仍未必有所发明。是亦可以不必矣。
  阴阳上下往来
  《易?彖传》言“阴阳上下往来”,后儒或主卦变,或主错综,(此指来氏之所谓错综)众论纷若,莫衷一是。而卦变之例,荀虞以下既各不同,而同一虞《易》,其为图也又参差不一。朱子既图卦变,又取《彖传》之言往来者十九卦,编为歌诀。然与其图,已不相符合。且《彖传》之言往来上下者,亦不仅此十九卦。故证以经文,参诸卦象,自以主两卦之一往一来者,(即来氏错综)其说较优。盖文王之《易》,本以两卦反复一往一来。则《彖传》以释《彖》,自必于此两卦推勘其义,理至当也。上卦为外为上为往,下卦为内为下为来。(此卦之下即彼卦之上,此往则彼来,彼上则此下。)上卦二阳一阴者,阴上进而往。二阴一阳者,阳上进而往。下卦之为来亦然。故《孔疏》云“凡言往来者皆据异类而言。”若三阴三阳之卦,则上下并言。泰否之兼言往来,咸蛊之兼言上下,噬嗑贲涣节言来言上言分是也。四阴四阳之卦,则以一阴一阳之在上下者言,晋升无妄大畜讼需是也。二阴二阳,则以阴阳之在上卦者言,赛解鼎睽是也。五阴五阳者,以一阴一阳言,复姤是也。似较卦变之茫无一定者,差可依据。然此但以上下两象而言,间有以专重之一爻为主者,则又不在此例。乾坤为《易》之门,往来者必于此门。二阳一阴者坤体,而阴往来上下于其间也。二阴一阳者乾体,而阳往来上下于其间也。上下无常,刚柔相易,原非可执一例以求之。但初学者不可不先求一隅之可举者以为根据耳。
  经卦别卦
  《周礼?太卜》:“掌三《易》之法,《连山》、《归藏》、《周易》。其经卦皆八,其别卦皆六十有四。”段若膺云:“《连山》、《归藏》、《周易》三《易》,每《易》有八,每八分为六十四,故云其别卦。经卦即乾坤震巽坎离艮兑,别卦即因而重之之六十四卦也。”杨用修《丹铅录》云:“别当作 。从重八。八八六十四,故云别卦。”盖别训分,八亦训分。 从八八,谓分而又分。八八为六十四,正合八卦重为六十四卦之义。可见古人修辞之学,其用字之精当,迥非后人所可及也。
  震巽之究
  《说卦传》:震其究为健为蕃鲜,巽其究为躁卦。健为乾,蕃鲜指巽。躁卦即震也。考其他六卦,皆不称究,独于震巽两卦言之何也?物有始有壮有究,震巽阴阳变化之始也。震以一阳变于坤,坤成震而乾成巽。原始要终,可得其究。至于坎离,为阴阳之壮,又得乾坤之中,不至极于一偏。艮兑已为阴阳之究,所谓其上易知。故艮成言,兑说言,皆无须推极其究者也。惟巽之究为躁,似与其木性相反。而震之究为健,则为复其本性。为蕃鲜则为极其功用,其究同而究不同,则阴阳之分际然也。盖阳为万物之本,(天地五十五数,阳奇阴隅,而阴阳合数则仍为奇。一六合为七,二七合为九,三八合为十一,四九合为十三,总数五十五皆奇也。故曰阴必归阳。)非若阴之为用有限也。
  血卦乾卦
  或问:《说卦传》“坎为血卦”,《荀氏易》作“血衄”。说者谓血为人身之水,以病故衄然欤?曰:否。坎为血卦,犹离之为乾卦也。六子惟坎离得乾坤之中,特称卦以别之。离为乾体,故曰“乾卦”。坎为坤体,故曰“血卦”。血坤也。《坤?上六》曰“其血玄黄”,《传》曰“犹未离其类也,故称血焉”。以见血为坤之类,是坎之称血卦,与离之称乾卦为例正同,未可以血衄改之也。或曰:离之为乾卦,乾读若干,乃燥万物者莫熯乎火,故曰乾卦。与乾坤之乾,音训其可通乎?曰:郑注云乾当为干,阳在外作干正也。虞《易》亦同。而张湛云干音乾,则音固可通。《易》之用字,恒以形声相类者,分见互用,以相钩贯。焦氏《通释》言之详矣。而《说卦》言象,尤往往举甲以概乙,又或对举相互以见意者。如乾为圆,则坤之为方可知。巽为臭,则震为声可知。此以离为乾卦,以与坎之血卦相对。贞者事之干也。乾贞在坎,而著干之义于离,离其类为血,而存血之文于坎,交互见意,错综成文,可谓极天下之至精至变者矣!故《易》之为书,广大悉备。孔子赞《易》之文,悉与相称。一名一字,于形声训义,均钩深致远,无不各有精义存乎其间,非言语所能形容也。举一三反,是在读者之神而明之。
  马与木取象独多
  或问《说卦》之取象,震坎皆言马,合之乾共三卦。巽为木,而坎于其木也坚多心,离其于木也为科上稿,艮于其木也为坚多节,凡四卦。乾又为木果,而震为苍筤竹,又其于稼也为反生,亦木之类。何马与木之取象独多也?曰:此为切于人生日用者言之。行者以马,居者以木,为用广,故取象多也。又周以火德王,马为离午之精,行地无疆,周乎天下。故乾坤坎离皆言马。伏羲以木德王,木者火之母也。损上益下,木道乃行。天施地生,其益无方者木也。故《易》言马与木为独多也。
  虞《易》平议
  汉《易》之存于今者,惟虞氏注未尽亡佚。经胜清惠定宇张惠言二氏之搜辑演绎,俨然首尾贯串,而规模毕具矣。顾宋学家及同为汉学之马郑者,悉力攻击之。或谓其纳甲之说,以魏伯阳《参同契》而擅改圣经之卦位;或谓其之正之说,全背《彖》、《象》传义。王氏《经义述闻》,辩驳尤甚。略谓仲翔发明卦爻,多以之正为义。阴居阳位为失正,则之正而为阳。阳居阴位为失正,则之正而为阴。盖本《彖传》之言位不当者而增广之,变诸卦失正之爻以归于既济可谓同条共贯矣,然经云位不当者。惟论爻之失正,以决其悔吝之由。示观象玩辞观变玩占者,知所警耳。夫爻因卦异,卦以爻分,各有部居,不相杂厕。若爻言初六、六三、六五,而易六以九;言九二、九四、上九,而易九以六言,则爻非此爻,卦非此卦矣。虞氏以为变而之正,实自失其本体,不且紊乱而无别乎?遍考《彖》、《象》传文,绝无以之正为义者。既已无所根据,乃辄依附于经之言贞者,而以之正解之。如注“坤利牝马之贞”,云“坤为牝,震为马。初动得正,故利牝马之贞”。注“安贞吉”,云“复初得正故贞吉”。案《彖》曰“牝马地类,行地无疆,柔顺利贞”,又曰“安贞之吉,应地无疆”,皆以坤纯阴言之,未尝以为初爻之正也。且如其说,文王于复卦系于“利牝马之贞”,不更合耶?何为纷纷然由此之彼,乃以彼释此耶?以下逐卦指驳,斥谓尽乱圣人之成法。又驳其旁通之说,谓《易》,《彖》及《大象》惟取义于本卦。健顺动巽阴明止说之德。天地风雷水火山泽之象,无不各如其本卦,义至明也。虞仲翔以卦之旁通释之,虽极竟弥缝,究与《经》相牴牾。如《履?彖》曰“履,柔履刚也”,虞曰“坤柔乘刚,谦坤藉乾,故柔履刚”。又“履帝位而不疚,”虞曰“谦震为帝,坎疾为病,至履帝位坎象不见,故履帝位而不疚”。此谓履与谦通,谦上体有坤,互体有震坎也。然《经》云说而应乎乾,谓下兑上乾也。若取义于下艮上坤之谦,则是止而应乎坤矣,岂说而应乎乾之谓乎?亦逐卦指驳,谓《彖》、《象》释《易》也,不合于《彖》、《象》,尚望其合于《易》乎?王氏之说,辨而详矣。然六爻发挥旁通情也,辞也者各指其所之,而变卦以不当位之爻变而当位。又古今说《易》家所不废,则旁通与之正,要不可谓非《易》中之一例。第必执此一例以概全《易》,其所不通者亦必强而通之,不得不谓虞氏之一蔽。必如王氏之说,则《彖》、《象》之外,更不容有一义之引伸比附,则广大悉备之《易》象,恐学者更未易明也。况《彖》、《象》所释,或含意待申,或仅举一隅,或专重一事者,其例正多。故孔子曰“观其彖辞则思过半矣”,又曰“书不尽言”,未尝以《彖》、《象》所释为已尽,更不容他人置喙也。虞仲翔生于易代之际,世道人心,江河日下。说《易》大师,有曲说阿时以圣经为羔雁者矣。(如荀慈明辈是也。)故愤时疾俗,或不免有过激之论。如以坤初为“子弑其父臣弑其君”,谓坤阴渐而成遁弑父,渐而成否弑君,于象义亦未允当,(坤消至剥而乾象灭迷不复,常大变以其国君,凶方为家灭国灭之象。近书《周易指》已辨正之。)要皆有为而言。其纳甲消息,皆与荀氏升降之说针锋相对,意尤显然。以之正立论,明天地大义。以既济定也为归,期人心之不正者胥归于正,于是乎世乱或可少定。此虞氏之或苦心孤诣,千载而下犹皦然可见者也。呜乎!今之时何时乎?世道人心,视三国纷争之际为何如?人材之消乏,视三国纷争之际又何如?仲翔以梗直不见容流俗,被摈岭表,尚不忘情于世,欲以《易》道济之。相传广州六榕寺,犹仲翔讲《易》之遗趾,流风未沫。今有其人,吾愿执鞭以从之矣。
  半象与两象易
  虞仲翔氏说《易》,有半象与两象易之两例,后人多非议之。如解“小有言”为震象半见,解小畜“密云不雨”为坎象半见,盖皆以三画卦之上两画,或下两画言之。后之说《易》者,驳诂非难,不胜备记。如焦理堂说《易》,固主虞氏旁通者也。乃于半象亦攻之甚力,谓“乾之半,亦巽兑之半;坤之半,亦艮震之半。震之下半,何异于坎离之上半?坎之半,又何异于兑艮之半?求其故而不得,造为半象,又造为三变受上之说。试思半象之说兴,则履姤之下,均堪半坎;师困之上,皆可半震。究何从乎?朱汉上讥其牵合,非过论也”云云。呜呼!汉上固宋人之深于象数者,而焦理堂之《易通释》,亦能贯串全经确有心得,非一知半解人云亦云者比,乃亦有此似是而非之论,可见解人难索。象学之发明,正未易言矣。焦氏所指驳者,骤观之似极有理,实于象学茫然未辨也。虞氏半象之名,未能达意,且别无详析之释文,宜浅近者之诧为无理焉。盖八卦之象,惟乾坤坎离,反覆皆同。震艮巽兑四卦,则为二卦之反覆。震反即艮,兑反即巽。故孔子《杂卦》,曰“震起,兑见,巽伏,艮止”,又曰“离上而坎下也”。坎离虽不可反易,实即震艮巽兑之中体。下震起而上艮止即为离,下巽而上兑见即为坎。八卦之变化,皆此震起艮止巽伏兑见所往来。若去此四者,乾坤坎离皆为死物,无易可言矣。故六爻之卦,初爻为震爻,二为坎爻,三为艮爻,四为巽丈,五为离爻,上为兑爻。虞氏所谓震体半见者,即震爻也。坎象半见者即坎爻也。六爻皆乾坤之体,故乾坤不可分爻。焦氏谓乾之半坤之半,正见其于卦象未通,未足以辟虞氏也。虞之失,在半象二字之辞不达意,谓其立名未当则可,谓为无所适从不可也。至虞氏之所谓两象易,实即上下错。孔子《杂卦》亦即两卦之上下交错。六十四卦以交错见义者,不胜枚举。如履上下错(上天下泽易上泽下天)为姤,履柔履刚也,姤柔遇刚也。屯上下错为解,屯雷雨之动满盈,解雷雨作而百果草木皆甲坼。恒上下错为益,恒立不易方,益为益无方,皆两象易也。苟以为非,则孔子之《彖传》亦尽非乎?辛斋非宗虞氏《易》者,但以是非为去取,绝无成见。恫向之言《易》者,蔽于门户之见,动辄是己而非人。故特著之,亦以自警焉。
  《说卦》象重出三卦
  《说卦》象重出者三卦,“震为龙,艮为狗,兑为羊”,皆已见于第五章,而第八章又重出。八章“震为雷”之下,考《虞氏易》及《李氏集解》均作尨,注云幕色。震东方,故为尨。盖马八尺以上为尨,尨与龙,音亦同也。八章之“艮为狗”,虞氏及《李氏集解》,皆作拘。虞注云“指屈伸制物故为拘”(按:《随?上六》“拘系之乃从维之”,即此拘也。),而朱氏《汉上易传》曰“上言艮为狗,乃狗马之狗。此言为狗者,熊虎子未有文犹狗也”。虞翻以兑艮为虎,艮寅位也,艮究成兑,故艮为虎子,未免迂曲矣。艮为羊之异说滋多,虞作“羔”,注云女使,《集解》同。郑作“阳”,注云此阳谓养无家女行赁炊衅,今时有之,同于妾也。王氏《经义述闻》,谓“羔与羊,《书》、《传》无训女使”者。羔当为恙字之误,恙亦通作养。辛斋按以上诸说均有根据,惟无论为羔为恙为养,均须窜易经文,则不若依郑说读羊为阳。羊阳本通用,《春秋左氏传》“夷养五”亦作“夷阳五”,可不必改经,而于诸家之义均可通矣。
  象义一得
  八卦取象,精义入神,其微妙乃至不可思议。汉儒言《易》,不离象数,惜多散佚,已无完书。唐人以王弼为宗,言象者不著。其后如宋之邵子,及朱氏子发,与林氏黄中,郑氏刚中,邱氏富国,黄氏东发;元之胡氏一桂,王氏申子,熊氏与可任重,龙氏仁夫;明之来氏矣鲜,黄氏道周;清之刁氏蒙吉,胡氏沧晓,惠氏仲儒定宇,万氏弹峰诸家,皆于象义各有发明。而姚氏与端木氏二家,(《姚氏易》及《周易指》)能原本经传,发抒己见,不依傍昔贤门户,尤为卓绝一时。虽或有所偏,其精到处皆确切不移,不可泯没。辛斋为学日浅,仅就昔人之所未言,或言而未尽者,聊以助学《易》者之兴趣也。
  凡言象者,不可忘《易》之义。《易》义不易者其体,而交易变易者其用。故八卦之象,无不交错以见义。故乾为圜而形著于坤,离为日而光被于月。正秋者西也,而日行东陆。出震者东也,而日行西陆。执片面以言象,象不可得而见。泥一义以言象,象不得可而通也。
  凡言象者,不可忘其数,天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。黄帝而后,皆以干支纪之。卦有定位,即有定数。(如坎子一,艮丑二寅三至兑酉十,乾戌亥数无。)《易》数乾元用九,乃天一不用,用地二至地十。数定而象之无定者,可因数而定。故观象必倚数。如体物者必准诸度量,测远者必察其角度。自舍数言象,而象茫如捕风矣。凡言象者,不可不明其体。体者用之主也,故卜筮者亦曰取用。(每卦六爻,先取所用者一爻为主,即体也。)以所用者为主,而后察他爻之或从或违或动或静,为利为害,吉凶始可得而断焉。
  用有大小,象则因其小而小之。因其大而大之,如乾也。大则为天,小则为木果,如坤也。大则为地,小则为布为釜,坎为大川,小则为沟渎。离日大明,小亦为萤火。小大无方,各随其体。明体以达用,象之用乃无穷矣。
  言凡象者,不可不视其所以。以者与也,及也。(《易》曰“不富以其邻”及“剥床以足以其国君凶”,“拔茅茹以其汇”,诸“以”字皆与“及”字同训。)卦因而重之,重为六画,实具两象。两象必以其一为主,则必有所与。而六画之二三四五中爻之象及其变动所生之象,无一而非与也。所与者而善,乃吉之几。所与者而不善,乃凶之兆。而善恶又有大小之殊,所与者又有远近之别,《系传》曰“远近相取而悔吝生”,又曰“凡《易》之情,近而不相得,则凶或害之”。悔且吝,故必观其所与者之善恶之大小,及情伪远近,然后吉凶生而悔吝著,庶乎可得象之用焉。
  凡言象者,不可不观其所由。《系传》曰:“辞也者,各指其所之。”此有所之者,即彼有所由。《文言》曰:“臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣。”盖于坤之第一爻“履霜坚冰”,为三百八十四爻之所由来者,举其例焉。观象者先明定其体象之所在。而更观其所由来。如乾之姤,若用乾为天,则下巽为风,此风所由来为乾。乾为西北之卦,即西北风也。乾为冰为寒,则其风必寒。若用乾为木果,则巽不取象于风,当取象于虫。因巽所由来为乾,既用为木果矣,则木果岂能生风?自应作虫断焉。举其一例,余可类推。不观所由,象乌乎定哉!
  凡言象者,不可不察其所安。安也者,位也。《系传》曰:“君子安其身而后动。”观象者既定其主体之所在矣,必察其所在之处,能否得位。位得矣,必察其位之能否得时得用,而后其象始可得而言。如用巽为木,则必察其所处之位为甲乙。或为丙丁壬癸,或为庚辛,为甲乙则当,为丙丁则相。为壬癸则生,而庚辛则死,既当或相与生矣,则更应察衰旺。并视所与者及所由者之如何,则象之情可毕见矣,如巽木处甲为刚木,所由来为乾,必为坚强之果木;所与者为艮,必是园林;为坤而壮者(如在四季月之终或戊己日时),为广土;其衰者(如春令或甲乙日之类),则为盆缶。其他可准此。凡言象者,不可不明消息。消则灭,息则滋。如复姤临遁之十二卦,消息之大焉者也。乾息坤,坤消乾。阴阳之大义,造化之橐龠,物理所莫能违,人事所莫能外。故物无大小,事无巨细。言象者必先明乎消息盈虚之故,而象始可明。凡一卦本体之消息,或因时言之,或以位论之。当其消焉,象虽吉而未可言福。当其息焉,象若凶而益长其祸。其时值消而位当息,或位据息而时见消,则须辨其重轻,而异而分剂。或可亭毒均处而剂其平,或虽截短补长终莫齐其数。则又势为之,未可泥于一端也。盖势之所趣,每善不敌恶,福不胜祸,一薰一莸,十年尚犹有臭。一朝失足,而毕生之功尽弃。此君子之所以戒恶念之萌,而《易》道之所以扶阳而抑阴,严坚冰之防于履霜之始也。
  言象之大要如此。故夫阴阳之顺逆,五行之休废,气数之盛衰,均不可不辨焉。向之言《易》者,曰吾治经,非以谈休咎,奚用此术数为?而不知《易》以道阴阳,原本天地之数,以著天地之象,以通神明之德,以类万物之情。非数则无以见《易》,非数即无以见象,未有象不明而能明《易》者也。舍象以言《易》,故宋儒之性理,往往流于禅说而不自知。舍《易》以言象,方士之鼎炉,每每陷于魔道而杀其身。唯之与阿,相去几何?然方士之说,不足以惑人,尚其为害之小者也。
  易学自邵子以前,无八卦之图。故言象者,除纳甲以外,皆卦自为象。其有通两卦又言者,即卦变及覆卦(来氏曰综)耳。未有求之于八卦者,先天八卦无论矣。即后天八卦方位,亦鲜探索。惟“西南得朋”,“先甲”“先庚”等《彖》、《象》,注家或求诸卦位,余则罕见矣。至先天八卦,更为言汉学者众矢之的。焦氏之《易通释》亦只以旁通贯串各卦,终不承认八卦之有先天也。今按之六十四卦之《彖》、《爻》,其取象之所由,无不原本于先天后天两图。苟明其例,则逐卦逐爻象义相合。如按图而索骥。否则各爻之象,有决非本卦与互卦及旁通所有者。如山风蛊,六爻有四爻言父,一爻言母。而父母之象,从何而来?不于先后两图求之,虽辗转穿凿,终不能得。迨考诸先后天,则知先天艮巽之位,即后天乾坤之位。乾父坤母,其所由来了如指掌矣。又如《象传》天火同人九五,曰“同人之先,以中直也”,“先”字从何而来?无从索解。考诸先后天,则后天离位,即先天乾位,更明析矣。故先天后天二图,实阐发全《易》之秘籥。非但无可驳议,而先后二字,亦决不可易。或改先天为天地定位图,后天为帝出乎震图,乃昧于先后之义者也。惟邵子以先天图为伏羲所画,后天图为文王所定,则殊可议。盖两图实体用相生,不能离拆。伏羲既作先天八卦,决不能无后天卦以通其用,故先天后天,与重卦六十四,皆一时并有。其六十四卦之大圆图与方图,或为邵子所发明,未必为伏羲氏之所画也。
  汉《易》家驳先天图者,曰:“离南坎北,《说卦传》明定之方位也。乃以西北之乾置之南,西南之坤移之北。离为火故南方热,坎为水故北方寒。今以乾居南方,则乾为寒为冰,岂不大谬?”当时以为名言。孰知南极北极,固皆为冰洋,今则三尺之童亦知之矣。驳议已不值一笑。然南北冰洋之发见,近三百年内事耳。乃何以伏羲画卦时,已预有是象,谓非天下之至神乎?
  乾为圜。圜者,浑圆,非平圆也。故《易》道之圆象,直四面凌空,不能仅观其一面。乡之言象者,目光不出于书外,泥于纸上之一圈,以为圆。钱竹汀至以地势北高南下,驳乾南坤北之图。具此目光以观象,何异乡愚观李思训山水。虽尺幅千里,以为不如春牛图之得情,岂不辜负良工心苦!
  乾为天,亦浑圆之天。故初潜而上亢。南极入地不见,潜也。北极出地,亢也。若在赤道以南观之,则北极入地,而南极出地。若于正中赤道下观之,则南北极皆不见,而成大过象。故大过曰“颠也,本末弱也”。
  六爻以三四两爻为人爻,合言之,则上天下地中人。三极之道,与天地参者也。分言之,则人于天地间,只估三分之一。故乾以六爻言天行,则六龙皆为星象。言人道,则六龙以喻君子。言地势,则中二爻为人居之地。初九、九二、九五、上九,皆龙之所宅。龙所宅,则海洋耳。即一卦分合言之,无不各具至理。举乾而他卦可隅反矣。
  坎陷也,险也。说者谓以一阳陷两阴之中,故险也。似矣,而未尽也。论卦象,坎为坤体,坤为顺,何险之有?然正以上下皆顺,如一人处至顺之境,则陷溺其中而不自知。上下皆顺,惟我是从,则更无匡弼辅导之资,其险莫险于是矣。反观夫离,以一阴陷二阳之中,厥状相等,何以不曰陷曰险,而乃曰丽?则离为乾体,乾德刚健,能匡辅之,乃刚柔相济,自无险陷之虞矣。圣人取象之精,意极深远。徒以阴阳言之,不免皮相之论也。
  巽为鸡,离为雉。雉俗呼为野鸡,亦鸡类也。巽既为鸡,何不足以概鸡,又特著于离?似近烦复矣。乃细察象义,则巽二阳在上,阳以象鸡之翅。二阳重叠不分,故鸡不能飞。离则两阳在外,两翅开张,故雉能飞。取象之妙,其细微不遗如此。兑为羊,说者谓羊性外柔内刚,故《阴符》曰“猛如虎狠如羊”。羊见死绝下畏避,且不号呼,切齿瞪目以就刃,刚狠极矣。而外极柔顺,故以象兑之外柔内刚是也,犹未尽焉。兑,正秋也,五行属金。土能生金,兑金为羊,故土可种羊,而土之怪亦曰羵羊。象理物理之妙合。实不可思议。难者曰:坤土为牛,火能生土,何以火不能种牛?巽木为鸡,水能生木,何以水不能种鸡?曰:物各有理,非可概论。羊于辰属未,坤贞未土,故土之生羊,不尽因于土金之相生焉。他物之生,各有原理。恨吾人学识尚浅,未能悉知之耳。
  坎为水,离为火。水火天地之大用,道家谓为人生之至宝。修道之功,归结于取坎填离。而平时所致力者,所谓龙虎升降。二五交媾,皆不越坎离之功用。古来传记,所载物类能炼形修道者,惟狐为最多。且其收效之易且速,恒为人类所不及。虽为经史所未载,然不尽为荒唐无稽之语,可断言也。要皆未能证明其理,乃考之于《易》,狐为坎象(《荀九家补》)。而水火既济、火水未济之两卦,皆取象于狐。夫既济未济,非道家之乾坤,《参同契》之关键乎?乃文王作《彖》,周公系《爻》,皆取象于狐。则狐之性灵形体,必与人近。或其内体有特异之机能,合于水火升降之作用,有非为人所及者,故能事半而功倍。古圣必已确知其故,因以系诸离坎交媾之两卦,非偶然也。但非详于动物生理学者,不能剖此疑团。在北京时,会以质诸大学教习日耳曼人沙某。沙亦向喜中国古学。而精于生理解剖者也。辛斋详语其故,而沙乃鼓掌狂喜曰:“此足与吾国学者之研究相印证矣!近年解剖之学日精,凡人类与动物之身体之结构,无不明晰其作用:如人之脑筋有十二对,若者司观,若者司听司嗅,无不条分缕析。独狐之脑筋,异常繁复。经多数博士之考验,迄今尚未能解决。今由《易》象,可得其端倪。即从心肾两脏以探察之,或可得其要领乎?”即此以观,可见吾人于科学知识未能充分,而《易》象之精深奥衍,则断非一知半解之腐儒所可拟议矣。
  凡卦之象,合言之各有阴阳刚柔之别。阴阳以气言,刚柔以形言。如乾为天为刚,坤为地为柔,坎为水为气之形,离为火为形之气,是也。而分言之,每卦又各自有其刚柔气形之用。如乾为天为圜为父为君,又为玉为金为寒为冰,又为大赤,为良马为老马为瘠马为驳马,又为木果。说者谓乾元资始,天与圜乾之体也,父与君,人之元也。玉与金,物之元也。寒与冰,气之元也。大赤,色之元也。马与木果,动物植物之元也。又来瞿唐云:“乾为马,良马其本体也。时变为老,形变为瘠,色变为驳,皆能得观象之要者也。”学者由此类推,更可得无穷之精义。如为玉为金,金玉乃物质之最坚最精最纯正者。《乾?文言》曰“刚健中正,纯粹精也”,故以金玉象之。然物质之发明,日进无穷。近世所宝贵之金刚石,在画卦时未必有是物也。而乾之刚纯粹精,已酷肖其象。故自金刚石出世,而金玉失其贵。拟乾之象,当亦以金刚石为最肖矣。盖乾乃纯粹之气,而凝合成形,又极刚极坚,无物足以比拟。据近世化学家所考验,金刚石乃纯粹之炭气所凝结,化之仍散而为气,绝无渣滓。夫至精至纯至刚至坚,又光明通达,聚之成质,而散仍复为气。非乾之全德,又乌足以肖之?此象之可以物理之确当而补之者也。
  凡卦之拟象,有自其阴阳之本体言者,有自其阴阳既合以后言者。如乾道成男,坤道成女,为男为女,是各就其本体言也。若乾为父,坤为母为妇,则自其阴阳既合以后而言也。凡卦之拟象,有取其全体者,有取三画中之一画者。乾坤为阴阳之宗,故取象皆以其全体。六子各分乾坤之一爻,故取象亦各就其一爻而言。如震巽以下爻,坎离以中爻,艮兑以上爻是也。
  六子既各分乾坤之一爻,故即分乾坤之象。如乾为马,震坎皆言马。坤为牛,离亦为牛。坤为腹,离为大腹。乾为首,坎为大首。“大腹”见于《传》而不见于《经》,“大首”见于《经》而不见于《传》,此尤见经传互相发明之妙也。
  震为声。凡天下之声,无不由动而发者也。震为群动之宗,故又为声。然《说卦传》未言震为声者,以巽之为臭对照而可得者也。《说卦》一言象,往往于相对待者举其一端。如举坤为众,知乾之为一。举乾为寒,知坤之为暑。举坎为忧,知离之为乐。此以对卦互见其义者也,亦有反对互见其义者。如震为大涂,而艮为径路。巽为疑而兑为决。此皆《说卦》所明言者,则其未明言者可类推而知矣。如举巽为长为高,则知兑为渺小为纤细。举艮为门阙,则知震为盘桓。非神而明之,象义莫能见矣。
  坎为水,离为火,其单象也。而阴阳既合,而离又为电为光为热。物理之作用,非水不能溶解,非光热不能融合。无论动物之生,不能离水火与光力热力,为循环之挹注。既矿物诸质,其凝结之初,亦无不由此。故以电光热之力,无物不可化分,亦无物不可以化合。故《易》以坎离为六十四卦之中枢,而殿之以水火既济火水未济。或问:乾为天,又为木果。小大之不伦,何悬绝若是?曰:天者元也,元无所不至。木果虽小,即乾之贞,而为元之所伏也。剥之上九曰“硕果不食”,反而为复,贞下起元,故终则有始也。其取象于木果者,以其形圆。圆内有核,核内有仁,仁内即元之所存,物虽小而生意无穷。至初爻变为巽,则元已不可见。故巽为不果,又为伏。伏者即谓元之伏藏而不可见,即无首之义也。《易》象之妙,极深研几,无一字不有精义存乎其间。
  或问:乾为木果,即乾上爻之象乎?曰:硕果不食,上爻之象也。而穷上反下,则为初爻。故“木果”二字,须合两爻以见义。经于剥上曰“硕果”,曰“不食”,二字均有分寸,不可不深思熟察也。
  或问:乾乃纯阳,何以为寒为冰?曰:阳畜于阴,寒与冰,皆以阴畜阳。乾居西北,固阴沍寒。阴阳相薄,凝而为冰(所谓阴阳既合以后之象也)。故乾西北对东南巽。乾巽曰小畜,乾居西北,于先天之位为艮,艮乾曰大畜,大畜小畜而阳始生,犹必潜以养之,勿用以守之。刚健纯粹,夫岂一朝一夕之故哉! 或问:艮为虎,兑亦为虎。艮为虎,乃荀九家之说。按之于《经》,则履之“虎尾”,革之“虎变”,皆似兑象。究何从乎?曰:履与革,固有兑象。而颐之“虎视眈眈”,则艮象也。此即前文所谓以对卦而相通之一例也。考八卦之象,艮为狗,因艮外刚而内柔,狗之性似之,故为狗。然艮有成终成始之德,能与刚德相终始,则为虎。兑之本象为羊,履之“虎尾”,革之“虎变”,曰“尾”曰“变”,明非兑之本象也。至兑之为虎,乃另属一义。兑居西方,上直昂宿白虎之位,亦如乾卦之取象苍龙,则因位而取象。与刚柔之说无与矣。
  或问:坤为布为釜,乃坤之本象乎?曰:非也。此皆阴阳化合而生之象也。坤与乾合,则阴阳经纬而有布象。坤得离坎,则水火济用而有釜象或缶象。缶亦釜也。《易》有缶而无釜,因上古火化之始,未有釜也。观比之盈缶,坎用缶,离鼓缶,可会通其义矣。曰:阴阳经纬,既乾坤相合之象,何独于坤言之,曰:阳气而阴质也。曰:乾亦有称布乎?曰:有诸。乾施坤受,施亦布也。布五行于四时,乾之布也。布同而义殊矣。妙哉!《易》之为书也。
  或问:离为鼈、为蟹、为蠃、为蚌、为龟。此五者,惟龟象见于颐与损益,余象皆不见经传,其义何居?曰:五者皆水族也。不属诸坎而属诸离,以见阴阳互藏之妙焉。旧说以五者皆甲虫,外刚内柔,故以取象。是矣,而未尽也。离中虚能受,故能纳五行之精。得巽木之精为鳖,得震雷之精为蟹,得兑月之精为蚌,得乾金之精为蠃,得坎艮之精为龟,而毕受化于坤土。观象于颐可得其义。推而广之,其象可见也。(焦氏《易通释》谓《易》之言敝即鳖也,言解即蟹也,言赢即蠃也,言邦即蚌也,于义亦通。)
  或曰:坎为月,今以兑为月,是非邵子之象乎? 曰:非也。卦之言象,以相对见义。坎离相对,离为日,则坎为月。离为火,则坎为水。兑之为月,对于震巽取义。《易》之言月者,除日月对举者则指坎。余皆指兑言也。
  或问:《系下传》“龙蛇之蛰以存身焉”,是否指乾卦之象?曰:然。咸卦三爻至五爻互乾,乾四爻之“上不在天下不在田中不在人”者,以此四爻乃在乾卦之中。《咸?象》曰“君子以虚受人”者,即此一爻,故称龙蛇。龙蛇者,未确指其为龙为蛇,与“或跃在渊”之或字相应者也。盖乾之对宫为巽,巽于十二辰,贞在辰巳,辰为龙,巳为蛇。跃者,超越而上之名,言四爻能超跃越过巳之一位,即及于离午而为飞龙。不能及于离午,则在巳而为蛇。辞意极为明析。按之于象数,无不丝丝人扣者。圣人之文,真与造化同一工也!
  或问:《说卦》“离为龟”,乃六十四卦之有离者,均不言龟,独见之于颐与损益何也?曰:颐与损益,皆刚外柔内,有离之象。来氏所谓大象是也。颐与损益,大象似离,故言龟。亦即圣人示人以取象之一例焉。曰:在损益皆称“十朋之龟”何也?曰:十者,取其最多之数,即天一至地十之数也。朋者,阴阳相合。以天一地二天三地四,数各有合,故曰朋。此“龟”字与震卦“亿丧贝”之贝字同。古人无钱布,龟与贝皆宝货之一类也,故以象言之。颐之龟乃活龟,而损益之龟则龟版耳。
  或问:巽为寡发,《李氏集解》作宣发。虞注曰巽为白,故宣发。将何说之从?曰:两说皆可通也,巽为长女。凡女之愆时未嫁。及早嫁而生育过多者。血皆失其经而发秃。故曰寡发。秃必于前额,故亦可曰宣发。《考工记》“半矩谓之宣”,似宣之义更能形容酷肖,较寡字尤周到也。
  或问:巽为近利市三倍,其于象也何居?曰:此象之微妙,非通全卦而观之,仅就巽之三画以探索之,无从得其义焉。巽为入,有入而无出,得坤吝啬之性。然坤柔顺,故虽吝音,尚不致为贪。而巽之体,则乾体也。以乾体之健,行坤性之吝,更兼其本性之人。三者合之,所谓三倍也。然则近利市三字之象,又从何而来也?曰:此则须索之于八卦方位也。八卦巽居东南,其前则东震也,其后则南离也。离与震,火雷噬嗑。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。今巽之方位,适介于噬嗑上下卦之间,非近利市而何?故圣人之于象,一字一义,必有根据。潜心以求之,多方以索之,方能知其妙。若以不解解之,其奥义终莫能得也。
  或曰:宣发与近利市三倍,其象义之妙既闻之矣。而巽又为多白眼,亦必有妙义,可得闻欤?曰:此则前人已有言之者矣。曰离柔居中,为目之正。巽阴反下,而二阳上,故多白眼。似为来氏之说。于义颇近,尚未明畅。请申言之。离为目,巽之下,即离之上也。离之下,即兑之上也。此即虞氏所谓半象。故经文于兑称“眇目”,履与归妹皆兑,皆曰“眇能视”是也。以兑例巽,则巽亦眇耳。惟巽又为白。白者,上二阳也。是巽之眇,白且占三分之二。非多自眼而何?“多白眼”二字,不啻将巽之眇活画出来。神哉化工之笔也!
  或问:坎,其于人为加忧,为心病,为耳痛。旧解为阳陷阴中,心危虑深,故加忧。忧之甚为心病,心以虚为体。刚画梗于其中故病。惟耳亦然。坎为耳,外阴内阳,取象阳之总也。又为耳痛,象阳画之梗于其中也。其说当乎?曰:否否。坎曰惟心亨,正以阳之正中也。若以阳之梗于中为病,则天下之心,殆无不病者矣。阳梗于中为耳痛,则天下之耳,将无不痛者矣。其说之诬,不待辩矣。坎为耳为心,其本象也。其为加忧,为心病,为耳痛,则因所处之时与位而言。所谓阴阳既合以后之象,阴阳合则变化生,曰忧,曰病,曰痛,明明既动以后之事,乌得以本象之阴阳言之?比乐师忧,同一坎焉,何为于比则乐,于师则忧?岂比之坎刚画梗于其中,而师之坎则无刚画梗于其中耶?岂比之坎阳陷阴中而师之坎阳出阴外耶?同一坎也,同一坎与坤也,同为一刚而五柔也,乃优乐顿异者,则惟其所处之时与位之不同耳。然忧与乐固同此心焉。处忧则忧,当乐而乐。或先忧而后乐,或先乐而后忧。时与位无定,君子处之无成心焉。故曰加忧。加者非所固有,从而加之之辞。《坎?彖》曰“惟心亨,往有尚”,尚即加之义也。物失其中为病,艮之“危薰心”,心病也。不安其中亦病,咸之“憧憧往来”,亦心病也。坎者通也,失其通为痛。噬嗑之“荷校灭耳”,《传》曰“聪不明也”,乃耳痛也。未闻刚梗于中之为病为痛也。腐儒不明象义,又不熟经文,仅知于一卦三画中求象。求而不得,于是以刚柔之卦画,以己意揣测而附会之,而不顾其理之是非。此言象者之所以授人口实也。坎之为矫輮,亦非其本象也。凡物件之矫輮者,必先炙以火,而以水定之。故坎象之为矫輮,亦必在与离相合,或在与离通变之后,而弓轮则更因矫輮推而及之者也。盖物之有弓与轮,乃为矫輮之最著者也。《易》象有相因而及者,如艮为门阙,因更为阍寺;兑为口舌,因更为巫,皆与此一例也。
  或问:象之言数,是否即“七日来复”,“八月有凶”,与“十年不字”、“十年勿用”之类?曰:非也。此乃言爻与卦之数。虽与象不尽无关,然不可即谓象之数也。然则象之倚于数者如何,可略举其例欤?曰:《易》之为书,参天两地而倚数。三画成卦,参天也。因而重之,两地也。六画而分三才,又参天也。三才而迭用柔刚,又两地也。用九用六,又参天而两地也。故《易》之立言,殆无一不倚于数。详言之,非短辞所能罄,当别论之。象之倚数,亦不能离乎阴阳。阳数参天,阴数两地。参两之数,无不原本天一至地十之五十五数,而折为五行,分寄于象。故象之言数,以根于五行及九宫之数为多。而五行各有始有壮有究,数又有别也。《易》穷则变,穷于数也(天数极于二十有五,地数极于三十,天地之数穷于五十有五。故生数终于五,成数始于六,天地生成之数合于五。六乃为天地之中,七则反以天之五分阴分阳。故干之数十。以地之六迭用柔刚,故支之数十二,十三则凶。阴九阳六,六九五十四,为穷之灾。而五十六为凶之始,而九十六与一百零六皆凶数。)。是故欲明象之数,必先别其时位。时有三候(即始壮究也),位有三等(即初中上也),明乎此,于象倚于数之理思过半矣。
  逸象
  《易》象掌于太卜,周室版荡,典章散迭。东迁而后,未能尽复故物。孔子《说卦》所传,即为掇拾残阙之遗,而又历经劫火,简策散失。比及西汉,两篇《十翼》,犹阙《说卦》三篇。后得河内女子发于废屋,即今之《说卦》是也。卦象残阙,自所不免。《荀九家》补象,乾有四,坤八,震三,巽二,坎八,离一,艮三,兑二,都三十有一。朱子已取以列入《本义》。而孟氏之逸象,文十倍于《九家》。计乾之象六十有一,坤八十一,震四十九,坎四十七,艮三十七,巽二十,离十九,兑九,共三百二十三,亦云夥矣。而后儒如何妥、于令升、侯果、朱震、来知德,及胜清毛锡龄,亦均有补象。要皆采自二篇《十翼》者为多。如《九家》所补之三十一象,惟坤之帛与浆,震之为鹄,巽之为鹤,未见于经,余皆经传所有者也。《易》道广大,无所不包,象足以尽物,物不足以尽卦。《易?说卦》于《象》曰其于物也,其于人也,亦举一隅而已。触类旁通,非列举所能尽也。(《荀九家》者,荀慈明集九家《易》解,为书十卷,见于《班书》。而《文献通考》引陈氏说,谓汉淮南王所聘明《易》者九人,荀爽尝为之集解。但陆氏《释文序录》列九家姓氏为京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子元、荀爽,与前说不同。但考陆氏所列诸家,无论时代后先,且立说各异,有相冰炭,决非可合而为一者。姑录其说以备参考可耳。)
  君子有攸往
  《坤?彖》曰“君子有攸往”。读者于此一句,往往忽略,顺口读过。而自汉以后,讲《易》者无虑千数百家,亦均未着眼于此。宋儒或以为占辞,以君子指筮者,则更为无稽。须知此卦为六十四卦之第二卦,上承六十四卦第一卦之乾卦。文王于《乾?彖》,只系以“元亨利贞”四字,以概括乾德,即以概括六十四卦。以乾为天行,荡荡莫名。舍此四字,实无可以表示乾德而概括无遗者。坤以承乾,故亦首系以“元亨利牝马之贞”。“牝马”二字,绾合乾坤,以示阴阳合德,刚柔有体。所谓立天之道,立地之道者,皆以此“元亨利贞”四字挈其纲矣。
  然天地之道,非人莫明;天地化育,非人莫参。先圣作《易》,原以明人道以立人极。故于《坤?彖》“贞”字之下,即大书特书曰“君子”,所以正名定分,乃《周易》开宗明义之第一特笔也。读者疑吾言乎?试即文王六十四卦之《彖辞》索之,可比较而得之矣。谦为人道之卦,曰“君子有终”。否曰“不利君子贞”,同人曰“利君子贞”,皆此君子也。周公系爻于乾三之“君子终日乾乾”。孔子赞《易》,六十四卦《大象》之“君子”,皆述文王之意,所以阐发此一句“君子”两字者也。乃后人犹不注意,不将前圣后圣垂教之苦心,一笔抹煞乎?“有攸往”者,乃郑重指导之辞,三字具有无穷深意,亦不当忽略读过。此“有”字,乃全《易》开卷第一“有”字,即《序卦》“有天地然后有万物”与“有男女有夫妇有父子及礼义有所错”之有。言既有“乾元亨利贞”,既有“坤元亨利牝马之贞”,而后君子始“有攸往”之可言矣。攸者,安也,久也;往者,进也。上言乾坤之“元亨利贞”,乃天地之道,循环而无端者也。而君子以参赞天地,乃进化而不已者也。故曰“有攸往”。与近世哲学家所谓天行之往复为循环线,人治之进化为螺旋线,其理正相吻合。以下六十四卦皆根此立言,以明人事之是非得失而定吉凶。自读者将此重要之经文滑口读过,宋人不得其解,更以君子二字为指筮者而言。于是全《易》,《彖》、《象》,皆索然毫无生气。孔子之《大象》所谓“君子以”者,亦味同嚼蜡矣。
  得朋丧朋
  “坤利西南得朋,东北丧朋”二语,注解不一。王肃以下,大概以朋为阴类,西南离巽兑皆阴卦,故“得朋”。东北震坎艮皆阳卦,故“丧朋”。以喻女子在室得朋,犹迷而失道;出嫁丧朋,乃顺而得常。阴必从阳,离丧其朋类,乃能成化育之功,而有安贞之吉。史徵、崔憬,及程朱《传》、《义》之解释,大略如此。其于文义,终觉牵强。言虞氏学者,以纳甲为言。以坤之得朋,为月之得明,则以朋为阳矣。辛斋以为欲解释此二语,必先定朋字之确诂。究竟指阳说,抑指阴言?按西南固坤之本位,坤中爻二三四为益坤(益卦二三四爻为坤),三四五为损坤(损卦二三四爻为坤)。故损之五,益之二,皆曰“十朋之龟”。此十朋,即《坤?象》“得朋”“丧朋”之朋也。而损之六三,曰“三人行则损一人,一人行则得其友,”以损之义为损下益上。损泰下卦之三,以益上卦之上,泰变为损,下乾(乾,子丑寅三人)去其一爻,故曰“三人行则损一人”。损此一爻以益坤上,虽成损,而上与三仍得阴阳相应,故日“则得其友”。据此以观,则阴以得阳为朋,阳以得阴为友,其例甚明。而《坤?彖》之“朋”可得言矣。坤方于十二辰为未申之位,于消息卦为否为遁。否下卦坤,故“先迷”。上卦乾,故“后得主”。坤间辰六爻,未巳卯逆行,自西至南,由遁至乾,皆阳爻日增,故曰“西南得朋”。自乾以后,而东而北,夬壮泰临复。阳爻递减,故曰“丧朋”。至戌亥归坤,纯阴无阳,朋丧尽矣。更逆行至酉,为坤之终位(兑酉数十,十亦为终)。值兑之正位,兑九四之喜有庆也。故曰“乃终有庆”。则自“先迷后得主”以下,可一气贯串,无一字不脚踏实地矣。至“十朋”之义,原为天一至地十之数,各相有合。在坤言坤,以阴得阳,故曰“十朋”,与前说亦相合也。(以消息言之,“得”者息也,“丧”者消也。得丧者,即消息二字之代名也。以坤消乾至东北而乾阳消尽,反为纯坤。丧朋之为消阳,可无疑义矣。)
  履霜坚冰至
  《坤?初六》:“履霜坚冰至”。旧说尚无悖于义,惟以“坚冰”二字为疑。于是臆说纷纭,妄相揣测。而于圣人立言之本旨,相去愈远矣。须知此爻乃坤卦初爻,乃六十四卦阴爻之第一爻,亦即以阴消阳之第一爻也。刚柔始变,阴阳大化根本所自立之初,岂可轻易忽略看过?周公系艾,郑重言之曰“履”。履者何?践履也。以“履”冠六十四阴爻之初,以明人生涉世之初步也。离卦之初曰“履错然”,以殿《上经》,以示有始必有终。两“履”字遥相呼应,非泛文也。孔子韦编三绝,深能契合文周之心,故《系传》于三陈九德,独举一履。再三反覆,推勘尽致。以明立德之本。虽仅举九卦,而六十四卦可以意推之矣。故“履”之一字,即以为全《易》之纲领,为圣人以《易》立教精义之所在,亦无不可也。岂可轻易忽略看过哉!
  “坚冰至”,原非坤初爻之候,乃周公以系于初爻者。虽曰防微杜渐之意,然实《周易》之一种特别笔法,学者更不可不知也。阳顺阴逆,坤乃阴卦之宗。故圣人系辞,皆用逆笔,特由“至”字反说到“初”。观乾曰“元亨利贞”,坤曰“元亨利牝马之贞”,其文气亦皆一顺一逆。孔子赞坤,亦以“至”字开口,真能与文王周公心心相印者矣。观象玩辞,不可不于此等处加之意也。
  不习无不利
  《坤?六二》“习”之一字,亦《周易》最要之眼目也,亦不可忽略看过。初曰“履”,以明人生涉世之始也。二曰“习”,以明涉世后必至之一境也。系接上文,一气而来。霜犹履也,坚冰至则已习矣。人之生性相近也,习则远矣。善恶分途,积微成著,无不由习之一字而来。圣人慎所习,惟立教以济之,故坎特著曰“习坎”(坤二爻坎位也)。孔子《大象》曰“君子以常德行习教事”,而《论语》曰“学而时习之”,此皆善用其习以立人道者也。自世运递递降,天德王道已成故事(蛊,故事也)。后世雄才大略之君相,恒利用“习”之一字,为操纵斯民之具。非常之原,黎民惧焉。乃施之以渐,今习而安之,则习非且可以胜是矣!(如革命之说,初闻者无不掩耳却走,骇为非常。乃一再试之舆论,和之。曾几何,时昔之掩耳却走者,或且醉心从之矣。此即习之说也。近世欧美大政治家,欲有所设施,恒先建议以造成舆论,使人民习见习闻而后行之。举重若轻矣。)然圣人之化民成俗,尚道德不尚事功。操纵之术,非所屑焉。端民习于就学之始,薰陶而善良之,化行而俗美,则施之于事。不习自无不利,此岂一朝一夕之故哉!周公系“习”于坤之二爻,以承“履霜坚冰”之后,其用意至深远矣!
  乾坤之字法
  乾,天行也。坤,地道也。天运于虚,地征诸实。故乾以言道,坤以言德。道运于虚,德征诸实也。详玩两卦《彖》、《象》,乾曰“元亨利贞”,坤则曰“元享利牝马之贞”。全卦六爻,乾则象以“潜见跃飞亢”及“乾乾”“惕若”,皆用虚笔。而坤则曰“履”,曰“习”曰“可贞”,曰“括囊”曰“黄裳”,曰“血”,笔笔皆征实矣。圣人之笔,妙极神化。孔子赞《易》,为衰世之救济,略天道而言人事,由下学以希上达。故首重立德,由立德以明道。然明道与立德,均非辞无以见焉。是以《文言》曰“修辞立其诚”。上下两篇之《系辞》,又各为之传,又特表而出之曰“以言者尚其辞”,又曰“所乐而玩者爻之辞焉”,皆教人以学《易》之方也。卦有小大,辞有险易,言小大而阴阳可知,言险易而顺逆虚实可知。学者必潜心玩索,始能微显阐幽。兹略举乾坤两卦之字法,余卦可类推,而《十翼》之辞亦可类及矣。
  咸宁咸亨
  《乾?彖》曰:“首出庶物,万国咸宁。”《坤?彖》曰:“含弘光大,品物咸亨。”此以赞乾坤化育之功,皆阴阳合德,交相为用。乾用九以变坤,坤用六以承乾。仅一咸字,已将乾坤两卦绾合,有天地絪缊之妙。咸者上兑下艮之卦,乾在坤中,所谓二气感应以相与,天地感而万物化生者也。夫庶物与万国,皆坤象焉。乾元首出,久道化成。于是乎有咸宁之庆。弘与大,皆乾象焉,而坤能含之光之(凡阳必得阴而始光。如日,必遇地与月,或其他能受光之质,而光始见也。),于是乎品物有咸亨之象。然而乾之咸宁,宁于坤焉。而坤之咸亨,亨于乾焉。交互错综,妙合无间。神哉化工之笔也!至临之“咸临”,姤之“咸章”,皆以一“咸”字以形容阴阳构合之妙。临数一二,一二为子丑,子丑阴阳始合。姤数七八,七八为午未,午未天地相遇,为阴阳中合。与乾坤两卦之“咸”字,互相印证,互相发明者也。
  咸感
  《咸?彖传》曰“咸,感也。(旧说:咸感无心,兑说无言。无心之感,其感始至。无言之说,其说乃大。)二气感应以相与”。盖物理必异性者乃能相感,而善感者莫如人。人之善感者,莫如男女,尤莫如少女少男。故以少女少男之卦名之曰咸。而咸卦六爻,又均取象于人身,则以感觉之最灵且捷者,更莫过于一身焉。六爻初拇,二腓,三股,五脢,六辅颊舌。四当为心,乃不曰心,而曰“憧憧往来”。以心不可见,且咸之感,本无心也。卦爻取象之精细,可谓剖拆毫芒。至义蕴之妙,更有非言语所能形容。细玩逐爻之辞,见深见浅,必有所得焉。(物理:异性则相感相吸。两性既感而吸合,则原有之两性相消而等于无。故咸又为无。又咸从戌从口,戌亥数无。先天卦艮居戌口,与兑相对,故兑艮为咸,而咸为无。后天卦乾居戌亥,故乾亦为无。)
  万物庶物品物
  “大哉乾元!万物资始”,“至哉坤元!万物资生”。此言盈天地间之事事物物而约其大数,即上下二篇之策,万有一千五百二十以当万物之数者是也。《乾?彖》曰“品物流形”,《坤?彖》曰“品物咸亨”。品物者,物之既成,可以类而别之,故曰“品”。“品物流形”者,乾流坤形也,坎也。“品物咸亨”者,坤承乾亨也,离也。可见乾坤二《彖》,无一字不互文见义者也。至“首出庶物”,不曰“万”,不曰“品”者,乃合万与品而兼言之,对于首而言也。通言万物,未分类也。物而曰品,则“方以类聚物以群分”矣。既类聚以群分,则必有一焉超乎其类统乎其群者。即首出之义,而不为首者皆庶也。故曰“庶”者,对于首而言也。不曰“首出万物”,“首出品物”,而必曰“首出庶物”。可见圣人修辞之精,无一字虚设,无一字苟且焉。
  损益盈虚
  《下经》之损益,犹《上经》之泰否也。《上经》始乾坤,至小畜履凡十卦。阴阳爻各三十,而继之以泰否,为乾坤变。《下经》始咸恒至蹇解亦十卦。阴阳爻各三十,而继之以损益。咸恒为乾在坤中,损益乃坤在乾中也。天行人事,均不外乎否泰往来损益盈虚而已。旧说泰损下益上,(损下卦之九三以益上卦之上六)则成损。否损上益下,(损上卦之上九以益下卦之六三)则成益。然则否泰往来,损益盈虚,其所以转移变化之机关,俱在三爻。三爻者,人爻也。以明否泰损益皆在于人,而天地无与焉。天行之否泰,人得而转移之。人事之否泰,天地无如何也。孔子于乾之九三,反复申明其义。曰“与时偕行”,在损曰“与时偕行”,在益曰“与时偕行”。否泰者时也,损益者人也。与时偕行,则否可转泰。不能与时偕行,而与时偕极,则无泰而非否矣。与时偕行者何?即所谓“终日乾乾,乾行”者是也。然而经文于损,独曰“有孚元吉”者何也?曰“损上益下”,其理近而易明,其事顺而易行。故否泰之转移尚易,然否转为泰,泰复转为否,泰否往复循环不已。又乌能日进无疆?吾国数千年历史皆一治一乱,循环往复致人事永无进步,不能与世界列强相抗衡者,正以吾人只知以益求益,而不能以损求益。故极其功只能转否,而不能化否。能化否,则否变同人。同人而进于大有,世运始有进步。始避泰否之循环线而入于倾否之螺旋线,然后得合于进化之正轨也。故孔子又于益之《彖传》申明之。曰“益动而巽,日进无疆”。此损益之大道,(天行先泰而后否,人事先损而后益)先圣之象已明示之。孔子赞《易》,又一再言之。乃三千年来竟无一人能察圣人之象,昧圣人之言,以求日进而无疆,坐令锦绣之乾坤,困于一治一乱之轮回,而无发展之机,不亦深可痛哉!辛斋何人,于古先大师大儒之学,会不能仰望其肩背,讵谓能发前人所未发,明前人所未明,以补数千年之罅漏?或者时事相催,劫运当复,天诱其衷,困诸囹圄,导诸良师,开其一隙之明,畀引其端。庶圣意不致终晦,后人得藉此发挥而光大之,以臻世界之大同,未可知也。九仞之山,成于螘垤。辛斋其亦一蚁而已。
  水火亦有二
  八卦播五行于四时,木金土各二,惟水与火各一。震粪木有二也,兑乾金有二也,坤艮土有二也,惟离火坎水各一。先儒谓离坎居中,中不可有二,故水火均一也。又谓木金土皆有刚柔,惟水火无刚柔可分,故不能有二。然以十干分配五行,则水火木金土各有二。以十二辰分属五行,则水火木金各有二,而土有四,则水火不二之说又不可通。辛斋以为八卦于水火,亦各有二,与木金土无异焉。离为火,震为雷,雷亦火也。坎为水,兑为泽,泽亦水也。震为雷,震之一阳出于坎。阴根于阳,《内经》所谓“龙雷之火”,乃真火也。故于十干属丙,而离火属丁。兑之一阴丽于离,故曰丽泽兑。阳根于阴,其义取明水于月,乃真水也。于十干属壬,而坎水属癸,水火同源,阴阳互根,皆归本于太一。俗儒未察五行之原理,以卦只有八,而五行之分阴分阳,其数有十,遂无可措置。曲为之解,遂有水火不二之说,而不自知其不可通也。
  九宫八卦之真谛
  八卦坎一,离九,震三,兑七,乾六,巽四,坤二,艮八,乃九宫之数,即洛书数也。后人不得其解,异说纷纭,各执一是,而互相驳难,究莫能得其要领。此由于不知九宫之真谛,无怪其开口便错也。九宫本于太一,以一行九,如乾坤之周流六虚,分阴分阳,循环无端。一九三七二四六八,即阴阳太少之四位焉。阳为气,阴为形,气与形有纯驳,而太与少别也。一九太阳,纯乎气者也。故坎离居之。二八少阴,纯乎形者也。故坤艮居之。三七少阳,气与形相兼者也。故震兑居之。四六太阴,纯乎形亦纯乎气者也,故乾巽居之。(巽为柔木,得气之初,成形最早。乾为金刚,得气最纯,成形最坚。故柔木烧之而无炭,金刚化之而无质。此所以为太阴,阴极生阳,而玄牝为万化之根也。)支支节节而解之,一卦一象以求之,其泥而不能通也宜矣。
  天地絪缊男女媾精
  《上经》首乾坤,《下经》首咸恒。咸恒天地合体之卦也。泰否损益,亦天地合体之卦也。乾坤合德,见于咸恒。泰否交构(泰否为天地交),见诸损益。故“天地絪缊,万物化醇。男女媾精,万物化生”,赞诸损之六三。天地絪缊,阴阳首交,而物以气化。男女媾精,雌雄尾接,而物以形化矣。形能夺气,物既成形,专于形化,而气不复化,亦致一也。是故天下之物,其初生者无不以气化,天地之始合也。天地终合,万物毕具,形成名立,气为形夺,而气化者少矣。然终则复始,气机之流行,仍无少异。即气化之用终不可绝,不但形之微者仍归气化(如无骨之虫类是也),即形化者亦或感于气。而蜕化,而变化(如雀化蛤,鱼化雀,沙鱼化鹿化虎,人亦有时化虎之类)。生生化化,神妙莫测,皆资始于乾元,资生于坤元,实资于天元一(数学以立天元一御无穷不尽之数,亦此理也)。天元一不用(以不用为用,故其用不穷),用地元二(一二天地合,三三生万物)。天元一子,地元二丑,子丑天地始合。絪缊气化之候,在卦子一复丑二临。复一小不用(复小而辨于物),用临二大(临下兑。兑数十。十数盈数也。故大。)。故临之初九、九二,皆曰“咸临”(咸,乾在坤中,以阴含阳。阳动阴中,阴阳合德。资始资生,二而一矣。)。而乾坤二《彖传》,孔子皆以一“咸”字形容之。咸临于初爻,初应四四曰“至临无咎”,即“至哉坤元”之“至”也。咸临于二爻二应五,五曰“知临大君之宜”,即“大哉乾元”之“大”也。乾大坤至,天地之气,充满流行,密合无间。天地絪缊,万物化醇也。一二合生三,天地合生人。一气而二形一精而二纯,子丑二而寅三为人道。在卦为泰,泰为通。天地之气,以人而通。乾道成男,坤道成女。乾交于坤,坤交于乾,而咸恒夫妇之道立。损益盈虚,相为消息,男女媾精,万物化生也。故孔子于损之六三爻言之。
  二与四三与五
  二与四,三与五,全《易》之重要关键也。不明乎此,则《象》《彖》终莫得而解。故孔子于“原始要终”一章,特详言之。然此章文义深奥,学者莫明其妙,甚或不能句读,因之异说蜂起。易传灯甚至疑为伪作。是二三四五之说终不能明,故特将此章全文诠释之。而后刚柔变易之道,始可得言也。《系传》曰:“《易》之为书也,原始要终,以为质也。六爻相杂,唯其时物也。其初难知,其上易知。本末也。初辞拟之,卒成之终”。此一节明设卦观象之法。《易》之为书,上下二篇,皆原始要终。《上经》以乾坤始,坎离终。《下篇》以咸恒始,既未济终。即全《易》以乾坤始而坎离终(乾坤坎离为先天,南北东西之中。乾坤纯阳纯阴,其体始终不易。坎离为阴阳之中,其体亦始终不易。故后天以离坎代乾坤之位。六十四卦原始要终,皆乾坤坎离而已。六十四卦有其始终,一卦亦各有其始终。乾坤坎离以为之体,而离变其终则为震。震反则为艮坎,变其始则为兑。兑反为巽而离,变其始亦为艮。坎变其终亦为巽,巽艮反仍为兑。震则六爻相杂矣。六爻相杂,唯其时之不同,而阴阳之变化,其成象各异。其初难知,变之始也。其上易知,物之终也。初立其本终得其末。初率其辞,而揆其方。既有典常,卒能成其终。而一卦之体用可见矣。),而一卦六爻相杂,唯其时物,亦各自有其始终。初难上易,有本末之分。知其所先后,则拟之于初者,卒能成其终。此就全卦六爻而言之也。然初者物之始,而用未著。上者时已过,而用或穷。故又曰“若夫杂物撰德,辨是与非,则非其中爻不备”。(物者,阴物--之总名。杂物则阴阳迭居其位而文生矣。撰者有选撰拟议之意。因阴阳之杂居,其德不同,则是非可辨矣。)
  又曰:“噫!亦要存亡去凶,则居可知矣。知者观其彖辞,则思过半矣。”(此又咏叹以长言之,而申明上文意也。来知德氏以亦要为句,而要读腰,谓即指中爻,似属牵强。亦要者,即大要云尔犹言约举其大概也。居者,刚柔迭居屯见而不失其居,即二四三五是也。)二四三五,已过全卦之半,此四爻皆谓之中者。以二五乃上下卦之中,三四又二与四,三与五之中也。故又曰:“二与四同功而异位,其善不同。二多誉,四多惧。近也,柔之为道,不利远者。其要无咎,其用柔中也。”此即所谓下中爻也。二至四合成三画卦一。既成一卦,又自有其上下之位。既分上下,其善与不善,便有不同。统观六十四卦,凡二爻每多佳誉,而四爻每多恐惧。何哉?因四之位近于五,而四为柔爻。柔之为道,逼近于刚者不利,故多惧。而二虽同为柔爻,则远于五矣。远者大要可以无咎,况二又为下卦之中,柔而得用,此其所以多誉也。又曰:“三与五同功而异位。三多凶,五多功,贵贱之等也。”此即所谓上中爻也。三至五,亦合成三画卦一。而六十四卦之三爻,多凶,而五爻多功。何哉?则以五贵而三贱。五得位得中,而三则非所论也。综二四三五而言之,二与四柔爻也,三与五刚爻也。故又曰:“其柔危,其刚胜耶?”二四虽同为柔,惟四独危。三五虽同为刚,而五独胜。此总论二四三五之位。而成卦以后,则刚柔杂居。柔者或以柔而益见其危,刚者或过刚而更著其凶。存亡凶吉,观其居,则可知矣。
  柔乘刚
  《易》柔乘刚之爻,皆二三五。始于屯之六二,阴阳始交而难生。难由于六二之乘刚也。(乘非二乘初之谓,乃坤六二之柔爻乘乾九二之刚爻。以柔敌刚,刚为所覆,而伏于下,故曰“乘刚”。)凡柔乘刚有其渐,始则柔遇刚。(姤,遇也,柔遇刚也。)遇而不以为异,渐而柔乘刚。(履,柔履刚也)履而不止,渐而柔乘刚。乘刚而不止,终之即柔变刚。(剥,柔变刚也)
  至柔变刚而乾爻二二五,均为柔乘。乃柔乘五刚。六十四卦终于柔变刚,乃刚决柔矣。始柔遇刚,而姤柔壮,壮震起,不艮止之,而震起者皆乘刚爻矣。二三五乘刚爻,天地三人爻睽不同人,遇刚敌刚而乘刚,莫凶于三爻矣。是故乘刚,始《屯?六二》“乘马”。屯“乘马”出之井,井二三五刚爻不可柔乘。柔乘则刚掩,刚掩则困。故乘刚莫凶于困之六三爻也。是以《震?六二》,乘刚也;《噬嗑?六二》,乘刚也。天地乘刚爻皆于六二。乘刚难始,即难在三五。三五天地日月候。三柔乘,困刚掩。五柔乘,豫贞疾。皆日月掩食象也。
  柔乘刚,则坤有尤,而乾有悔。故《易》无尤之爻,恒在二四五。尤,异也。睽,异也。(睽三五柔)西南坤柔道,以物见异为有尤,乃乘刚也。东北艮终止之,以终止坤柔,不见异,不乘刚,而终以无尤。故于天地西南(离兑)睽异,而终于东北蹇难,艮止之。二三五震起,而柔乘刚者,皆二四五。反震而艮止之,则终无尤矣。是以屯二,乘刚也。屯震反艮,屯成蹇,蹇二终无尤也。噬嗑二,乘刚也。噬嗑震反艮,噬嗑成旅。旅二,终无尤也。豫五,乘刚也。豫震反艮,豫成剥,剥五终无尤也。柔刚二三五终无尤,二四五天地中,三四反类,故困三乘刚也。困反类贲,贲四终无尤也。是以无尤皆二四五柔以艮止,乘刚皆二三五柔以震起也。
  二三五不柔乘,二四五终无尤,于是坤无尤而乾悔亡,为贞吉悔亡。故《易》贞吉悔亡爻,恒为二四五。乃坤柔不乘刚,乾刚不柔乘,是以坤贞吉而乾悔亡。坤贞吉,贞于坎;乾悔亡,悔于离。天地南北离坎,《易》日月一二明始,故正北方卦子丑,坎艮蹇贞吉;南方卦午未,离坤晋悔亡;而晋以下子丑二初贞吉,上午未三五日月明悔亡。内子丑一二,家人内也。外午未七八,睽外也。家人二贞吉而初悔亡,内也。睽五悔亡,外也。天地内外阴阳,阴不可过乎阳,内阴壮不可也。故家人内有恒不可有壮。是以家人二贞吉,而恒二悔亡。恒二悔亡,爻止二字;即大壮二悔亡,爻止二字。为内阴不可壮而止之。于是正北方坎卦内正,而南方离卦无悔。可大壮往外,是为大壮内二贞吉,而外四五贞吉悔亡而无悔也。天地坤始柔不可壮,壮则乘刚,坤有尤。乾后刚不可不壮,不壮刚柔乘刚,乾有悔。是以大壮于坤柔壮止,于乾刚晋进。大壮正大,天地之情可见,而二四五贞吉悔亡而无悔可也。《易》于南北离坎,乃未济上下卦。大壮二四五刚柔爻,即未济离坎二四五刚柔爻,故大壮二贞吉。坎贞吉,大壮四贞吉悔亡,坎离贞吉悔亡,大壮五无悔,离贞吉无悔,故南北乃天地未济离坎六十四卦终也。故二三五二四刚柔中爻,为全《易》至要关键。不明乎此,《易》不可得而言也。
  乾阳二三五在井,(乾初九天一勿用,用地二阴阳合德。故乾阳不曰一三五,曰二三五。)故井初下也,时舍也。与乾初下也时舍同也。三多凶,惟井三王明受福。(坤阴晋二“受兹介福”,《既济?九五》“东邻杀牛不如西邻之禴祭实受其福”。《象》曰“实受其福吉大来也”。《困?九五?象传》“利用祭祀受福也”。经传言福者,只此四爻而已。)
  坤阴二三五在噬嗑,故曰“噬嗑合也”,言阴与阳相合也。先王分疆画界取诸井,日中为市,取诸噬嗑。燮理阻阳,以养万民,得二四三五之用也。井反为困,二与五同也。而三则变九为六。《彖传》曰“困刚掩也”,即井九三之阳为柔所掩,故曰“刚掩”。困数三十六。天地数穷,穷则变,变则通,而通在井二三五。乾阳出用,俱在三四人爻反覆。故二与四三与五内重要之关键,尤在三四也。
  用九用六
  卦用七八,爻用九六。七八其体,九六其用。故六十四卦无一非九六之用。孔子首以乾坤发明之,以示六十四卦无一非九六之用,实无一非乾坤之用也。然坤以从乾,地道无成,坤之用皆乾之用,六之用皆九之用,故特于《乾?文言》一再申明其义,曰“乾元用九,天下治也”,“乾元用九,乃见天则”,又曰“天德不可为首也”。先儒于用九用六二语,解释不一。或以占变,或以刚柔,或泛论君臣之道,或比附天地之气,或以“群龙无首”四字望文生义,或以“用六永贞”一言互明其旨,而皆未有确切不移之说,为至当不易之论者。揆厥原因,实由蔡墨之一语,曰乾之坤“见群龙无首吉”。故主占变之说者,皆以用九为纯乾变纯坤,用六为纯坤变纯乾。其他泛言义理言君臣,更悠悠无可捉摸矣。夫经文既明明曰九曰六,则释经者自当先从九六二字研究,得其确诂,然后推究用九用六及所以用九用六之原,而证之以经,方为有据。端木鹤田氏曰:“用九者,天一不用,用地二至地十。”诚为最扼要之论矣。夫先圣既以九六命爻,自无爻非用九用六也。既称之曰九曰六,则必根据于天一地二之数可知也。今以天一地二之数推之,惟一与九不变。一不变者体也,(以一乘十乘百皆仍为一,而乘三乘四仍为三四。与二合则生三,而一之本数乃不见,故一不用。)九不变者用也。(凡以九遍乘他数,无一非九。如二九十八,一八九也。三九二十七,二七亦九也。至九九八十一,八一亦九也。)故自九乘一以至十,其积数为三百八十四,乃全《易》六十四卦之爻数也。而自一以后递加至十,积数为九十九,加至百为九千九百九十九,而皆虚其一。故一不用,不为首,而《易》之全数皆用九之数。坤之用六曰“利永贞”,天下之道贞夫一者也,则正与九对。由此推之,自二至八,其五位之相得相合,与卦位爻数之相得相合,均可次第而明。然后验之于日月,征之于四时,考之于声音律吕,发而为礼乐政治,人伦道德,皆一以贯之。而八卦六十四卦三百八十四爻,亦一以贯之。持论皆有实据,而非徒托之空言矣。(九六之用皆出于数理之自然,非人力可能加减。参看《易数偶得》各图自明。)
  《大学》、《中庸》、《易》象
  《大学》、《中庸》,皆本于大《易》。以象证之,几无一句无一字,不与卦义卦数相合。数始于天一,卦始于坎子。(八卦之位,坎北方子,其数一;艮东北丑寅,其数二三;震东方卯,其数四;巽东南辰巳,数五六;离南方午,其数七;坤西南未申,其数八九;兑西方酉,其数十;乾西北戌亥,其数无。乾无也,于文天屈西北为无。)子天一不用,乾初勿用,用始丑地二。(用地二至地十而一勿用,是为乾元用九)子天一复,复小。丑地二临,临大。坎习教事,(《坎?象》曰:“君子以常德行习教事。”)教者敩也。临内卦兑,兑为学。子一至兑十,一始十终,而艮成终成始,念终始与于学,故曰“大学”。大学终始在艮,即在于《乾?九二》。(乾初一子勿用,用地二丑。地二丑乃坤二之数,乾坤合德,故坎子隐伏丑二。兑见故乾二曰“利见大人”。)九二“君子学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之”,大人之学也。大人之学,由于谨小而慎微。庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化,乃龙德而正中者也。故曰“中庸”。故《大学》、《中庸》皆本于《易》,皆始于乾之九二。九二乃坎离爻。坎离南北正中,君子中道而行。《大学》由离而至坎,《中庸》由坎而至离。离坎上下,水火既济。圣功王道,备于此矣。大学之道,道本于天。(乾为天戌亥数无。以无出有,乾知大始,冒天下之道,贞下起元,而元在坎子天一。)天一坎数,由一生二,阴阳合德,故曰“一阴一阳之谓道”。子一丑二,于天象为日月,子与丑合,(一二天地始合)天地合德,日月合明。明也者,离也。离坤(八卦离之右为坤,火地晋)乃晋卦,《晋?象》曰“君子以自昭明德”。“自昭明德”者,乃君子戒谨恐惧慎独之功。其象著于西南离坤,而其本则仍在东北。故坎与艮,水山蹇,君子以反身修德。艮与坎,山水蒙,君了以果行育德。坎艮反复,蒙以养正,而圣功基于此矣。然君子之德,非独善其身己焉。己立立人,己达达人,重离继照。《象》日“明两作离,大人以继明照于四方”。故曰“在明明德”。
  离南方之卦,在先天乃乾之位也。乾与离,天火同人。同人亲也。乾君坤民,乾施坤受。离以乾体包孕坤阴,其亲也至矣。故曰“在亲民,在止于至善”。善者,乾之元也。(《文言》曰“元者善之长也”)至者,坤之元也。(《坤?彖》曰“至哉坤元”)乾元一,坤元二。乾一勿用,用在坤二。乾坤合德,则至善也。一生二,二生三,三乃艮之数。艮,止也,止于至善者也。(一二三三生万物,子丑寅天地人。建子一复丑二临寅三泰,泰通而天地人之道通,万物咸备于我。此所以为君子立德之本,三者为《大学》之纲领焉。)知止而后有定,(乾为知,艮为止,知止为乾坎。艮三位,艮反身修德,反诸坎。所谓含三为一是也。)知止反身修德,止于至善,则阴阳合德而既济定,(既济定也。既济六爻皆当位,皆一阴一阳,此之谓道。)定而后能静,(乾动坤静,止于至善。以乾合坤,由动而返诸静矣。)静而后能安,(坤先迷后得主,后顺得常。安贞之德,应地无疆。)安而后能虑,(由艮而返诸坎者,复由坎而出诸艮。坎为思虑。《传》曰“能说诸心”,坎也。“能研诸侯之虑”,艮也。)虑而后能得。(乾坤合德,乾以易知,坤以简能,易简天下之理得矣。)物有本末,(天地之数,子一丑二寅三,三生万物,皆始于丑二。丑属牛,牛大物也。故物从牛星,纪起于牵牛。本末皆从木,木下为本,上为末。寅与卯属木,《易》象三才天地人,乾天坤地艮人,三才之数不齐,皆齐于巽木。故巽也者齐也。齐之以巽,巽震成益,木道乃行。象也者,材也。材成辅相而天地,人之用以彰。)事有终始,(坤为有,乾为事。坤以从乾,故坤曰从事,从乾之事也。乾以统坤,故乾用格物,格坤之物也。乾始坤终,一始十终,而成终成始于艮。则终则有始,物无尽而事无穷。)知所先后。(有本末终始则有先后。先者体也,后者用也。先后一德。明德体也,在所先也。明明德,用也。在所后也。艮其止,止其所也。故所先所后皆在艮,而知其所先后则在乾。乾知太始。)知所先,则先天而天不违。知所后,则后天而奉大时。则庶几近乎道矣。
  古之欲明明德于天下者,(乾坤一古今。乾以先坤,古以鉴今。乾镇而静,性也。感于坤而动性之欲也。人各有欲,欲贵知止。欲能知止,知止于至于善,足以自昭明德矣。)明明德者,明两作离,大人以继明照于四方,是所谓由离而到坎者也。知所先,必先治其国。由离而巽(南方离,东南巽)鼎,鼎通屯,屯建侯,鼎凝命,治其国也。由巽而震,巽为齐,震巽恒,夫妇之道。上承巽离风火家人,齐其家也。震反为艮,反身修德,修其身也。修身为本,自离至艮,由天下国家而反诸身,德之由用而归之体也。更由艮而坎,坎维心亨,正于天一,正其心者也。由坎而乾,意出于心。乾为言,而艮成之。从成从言,诚也。诚其意者也。知者彻始彻终,闻一知十。由乾而兑,乾知大始,智至至之。从坎一至兑十,致其知者也。由兑而坤,坤为物,与艮对。艮手格之,故曰“致知在格物”。自艮而至坤终焉。此德之体也,皆知所先也。
  知所先,则知所后。物格而后知至,(至者坤也。)知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。是由本而及于末,由体而达诸用。于八卦从坤而兑,兑而乾,乾而坎,坎而艮。艮为修身,修身齐家之始,成终成始。而震而巽而离,更复于坤。所谓全体大用,无不明矣(坤为地,天之下也。坤体承乾坎,平也,亦由终而反始也。)。故大学之道,首明明德。明两作离也。终天下平,祗既平坎也。坎离正中,由体达用,则水火既济功成,刚柔正而位当,知止而后有定(既济定也。),《易》道备矣。自天子以至于庶人,一是皆以修身为本,言人类阶级至不齐焉,惟道能齐之。名类大小至不一焉,惟道能一之。齐之一之,故曰壹是以修身为本。艮为身,艮止,止其所所先所后,无不归于至善矣。
  其本乱而末治者否矣。修身为本,身不修,既济道反,初吉终乱(既济“初吉终乱”),本末易位。二之五亦五之二,为天地否矣。否泰反复损益,益下不厚事,而损错雷风相薄,天地变化,治乱之消息甚微。君子明乎消息盈虚,知所先后,明乎厚薄(剥上“以厚下安宅”则反复。),安土敦仁(修身),而治可保矣。故曰“其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也”。
  此谓知本,此谓知之至也。古本《大学》经文之末有此二句,今本移此二句于“大畏民志此谓知本”之下,作第五章。与“亲民”之为“新民”,皆程子所改定者也。实则“亲民”亲字,含有教养二义。改作“新”字,仅有教之一义。则《传》所称如保赤子及同好同恶诸义,均赘文矣。证之于《易》,亲字非讹尤确而可信,故并及之。
  “中庸”之中,即离坎中正之中。庸者从庚。阴阳之义,用始乙庚(故蛊先甲后甲,巽先庚后庚。)。后天震出东方,首出庶物,万象更新,故纳甲以震纳庚。而庚之本位则属西方,西正秋兑,震仁兑义,立人之道。故庸字之义,乃合震兑二象,兼仁义之用者也。程子曰“不易之谓庸”,朱了曰“庸平常也”,均非确诂。《乾?九二》“庸言之信庸行之谨”,兑言震行,取象尤极显明。
  天命之谓性,惟天之命,于穆不已。天者,乾也。天命则乾元资始,而始于坎,即坎中之一阳,所谓性也。孔子赞《易》,利贞者性情也。又曰“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,又曰“成性存存道义之门”,又曰“穷理尽性以至于命”。言简意赅,源委分明,直截了当。后之言性理者,累千百万言,枝枝叶叶,纠纷缠绕,其本根反不易寻觅矣。
  率性之谓道。率者率也,即成性存存也。率性之谓道,非性之谓道也。道本于天,性亦受于天。人能不失天赋之性,即能合于天之道矣。于《易》象坎为性,性隐伏不可见者也。坎常德行,习教事,教人明于天之道而察于民之故,凡皆所以成其性也。故曰修道之谓教。
  性不可见,感于物而动,则情也。情亦不可见,而见乎色(喜怒哀乐见于色),见乎辞,见乎行。性贞天一者也。动则情见乎色见乎辞见乎行。其为喜怒哀乐者,则不一矣。于是由艮而震,而以巽齐之。则不一者一,而合乎道。故道也者,不可须臾离也,可离非道也。此象之由坎而至于离者也。
  戒慎乎其所不睹(离目睹),恐惧乎其所不闻(坎耳闻),莫见乎隐,莫显乎微者,皆坎为心,隐而显微而著者也。坎心天地中,故喜怒哀乐之未发谓之中。坎一发而十至(兑十)。坎兑为节,故曰发而皆中节。先天乾坤南北中,后天震兑东西和(万物出震),故曰“致中和天地位焉,万物育焉”(《易》与天地准,东震西兑,准平震卯兑西。日月出入,天象半显半隐。正北坎,西北乾,东北艮,皆隐而不见也。天地之气,始于亥子之间微也。)。
  坎一复小,故小德川流。丑二临大,故大德敦化。一二天地中,天下之大本也。天一勿用,用丑二艮成言。成言为诚,先坎后震。云雷屯,经纶,故唯天下之至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本。天一勿用,用二至十。故凡为天下国家有九经,所以行之者一也。
  正北坎,西北乾,东北艮。乾天道,对巽为直。来者信也,由亥出子。坎一兑十,动而直,直而中节,唯圣者能之。其二屈往(往者屈也),故曰其次致曲。本东方艮人道,艮成言,曲能有诚。艮寅泰通,震出用事,万物甲坼。诚则形也,巽物絜齐。形则著也,离皆相见,著则明也,皆由坎以至离者也。明动变化,由离坤而兑乾,故曰唯天下至诚为能化。
  诚者艮也,不诚无物,是故君子诚之为贵,与《大学》之壹是皆以修身为本,象义皆同,后先一贯者也。盖艮寅为人位,曾子称思不出其位,惟日三省,故独得孔子一贯之传。《大学》、《中庸》,皆端本于修身,即皆本于艮寅之一位,重乾爻辰二爻在寅,故《大学》、《中庸》之义,皆出于乾之九二也。顾孔子赞《易》,于立人之道,其枢机又在于三四两爻何也?曰:此六爻之义也。论六爻三极,三四为人爻曰人极;而三四两爻,居内外之际,合言之,则为两卦之中;分言之又为内之终而外之始。六十四卦之反覆上下,无不由此。故《易》之言人道于三四两爻。“中庸”“大学”,以卦位言之。故均以艮寅明修道之本,皆所谓同条而共贯者也。(诚者物之终始。艮者成终而成始也。)诚为艮,而至诚则为乾。至诚之道,是反身修德。由艮而反诸坎,由三而反诸一,即所谓涵三为一也。涵三为一,太极之象。太极以无含有,自坎至乾,是即由有而入无(乾西北戌亥数无)。无思也,无为也。寂然不动,感而遂通天下之故,不疾而速,不行而至,乃天下之至神,故至诚之道可以前知。
  西北乾天道,东北艮人道。天地人,子丑寅,三建用中,建中立极。丑艮为身,寅艮为庶,三庶也,故曰“本诸身,征诸庶民”,子天建,丑地建,寅人建,为“三王”、“三统”,故曰“考诸三王而不谬”。于乾知天,故曰“质诸鬼神而无疑”。“于艮知人”,故曰“百世以俟圣人而不惑”。此天地子丑而本诸戌亥,君子以一诚终始之,即以艮终始之也。诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。西北乾庸言庸行终之,乾戌远,坤申近,知远之近也。东南巽辰,风自乾亥,知风之自也。乾亥微,艮寅显,知微之显也。君子入德深藏乾亥下,人所不见,潜也。西北隅屋漏相在尔室,乾为斧为钺,不怒而民威于斧钺也。西北乾天至神道,丑用中本末尽以在之。乾天神道,于震无声,于巽无臭,故曰“声色之于以化民末也,上天之载无声是无臭至也”。
  此“中庸”乾九二正中,庸言庸行,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化。《中庸》一篇,以化终之也。
  十字架
  泰西之十字架,相传以为耶稣代众人受刑钉死于十字架上,故尊奉之,以为耶稣流血之纪念。此宗教家附会之说,不足信也。其实十字架者,乃数学之交线也。数不交不生,如两线平行,各不相交,虽引之至于极长,纵环绕地球一周,仍为两平行线而已,不生数也。惟两线相交,成十字形,动则为圆,静则为矩,而三角勾股八线,皆由此生焉。此乃几何原本之原本,实数学之初祖。我国相传之两仪图,(今通俗皆称为“太极图”,其实此图分阴分阳,有黑有白不可谓之太极,当名为两仪图,校为惬当。北方亦有称之为阴阳鱼儿者,鱼字亦仪字之传讹也。)天然之配偶也。两仪为理学之祖,由两仪生四象,四象生八卦,变化无穷,莫不肇端于此一阴一阳。一阴一阳之谓道。道也者,形而上者也。交线成勾股成三角八线,推衍无尽,莫不导源于此一纵一横。一纵一横数也。数也者,成器之所先也。形而下者也。故道运于虚,而数征诸实。我国数千年来,专尚儒家以空言谈经,鄙术数为小道,崇虚黜实,末流之弊,举国皆无用之学。所谓形而上者,几坠于地矣。泰西之学,则不尚空谈,立一说必征诸实验,制一器必极其效用,不以理想为止境,不以无成而中辍,千迴百折,精益求精,于是科学功能,几俟造化;器物利用,无阻高深;形学发达,于斯为盛。然极其弊,则谓世界将可以力争,强权儿足以胜天演。物欲无限,而生人者适以杀人,杀人者即以自杀。物质之文明,浸成 焉不可终日之势。此倚重于数之一偏,与倚重于理之一偏,各趋极端。其末流之失,亦正相等也。夫理与数,本不可以须臾离。故圣人倚数,必参天而两地。故形上之道,与形下之器,虽相生相成,无偏重亦无偏废。舍道而言器,则器为虚器。离器而言道,则道尽空谈。三代传统,一揆诸道(故曰“道统”),不但礼乐政刑,悉本度数(度生于律,律本黄钟,子丑一二),即德行言语(言语即文章也),亦无不各有其典则。(《孝经》“先王之法言法行”。法者,即合于度数者也)故节以制度,以议德行,而《大学》治国平天下之道,必本于絜矩也。道不可见,故圣人示之以象。象无可稽,故圣人又准之以数。数与象合,而道无不可见。制器尚象,而器以立。载道以器,而道不虚。理象数一贯之道,皆出诸《易》。自王弼以玄理说《易》,后世畏象数之繁,因靡然从之,创扫象之说(弼以玄理说《易》,运实于虚,归有于无。刍狗天地,糟粕仁义,更何有于象?后儒既主其说,乃辟其玄谈,是买椟而还珠,亦非弼之所及料也。)。自是象数与《易》,又离为二。周子传太极图,(实即两仪,以为继述道统之图。)道果在是矣,而器已无存(礼乐政刑皆器也),则道亦不亡而亡矣。谚曰“皮之不存,毛将焉附”,其是之谓欤?是故三代而后,易学晦盲,数学流于西方(西人于借根方名之曰“东来法”),③理学显于有宋。即此一纵一横之十字架,分阴分阳之两仪图,足以为东西近世学术源流之代表矣。近西人极物质文明之益,即倦而知返,更探其原于哲学。我受理学空疏之害,尤备尝苦痛力求自拔于沉沦。是东西人心,已同有觉悟之机。所谓通其变使民不倦,《易》穷则变变则通通则久,其在斯乎!故合中西之学,融会而贯通之。以此所有余,助彼所不足;截此之所长,补彼之所短,一转移间而各剂其平,各得其当,非《易》道又乌能贯而通之!夫十字架与两仪图,各产生于数千年前。一东一西,不相谋面。自西教东渐,于是天然配偶之两代表,乃日相接近。又迭经几许之岁月,始得消除种种之障害隔阂,而日即亲洽,今殆去自由结婚之期会不远矣。结婚以后,必能产生新文明之种子,为我全世界放一异彩。吾将掺券期之,拭目俟之矣。
  辨无极
  宋以前言《易》者,未有图也,而太极更不可图。自周濂溪始为太极图,又于太极之上添一无极,曰“无极而太极”。后儒因之,遂以太极为第二位,似乎太极之前,更有一无极之图恍然在于心目间者,而不知其说之不可通也。《系传》曰“《易》有太极”。极者,至极而无对之称。物各有极,故曰“天极”,曰“地极”,曰“人极”。阳有阳极,阴有阴极,所以别之曰“太极”。太者,至尊无上之称,原以对三极及其他诸极而言也。即曰太极,则太字之上,又何能更有所加?况无者,有之对也。既可名之曰无,则无之对便是有。若云无极而有极则可,无极而太极,则文不当而辞不顺也。夫太极者,浑沦无端,立乎天地之先,无名可以名之,无象可以象之。老子所谓“有物无形,先天地生,无以名之,强名之曰道”者,庶乎其近之。《易》道元亨利贞,而太极者,乃元之所自出。今之言几何学者,曰点线面体,此物质之元亨利贞也。故物之形皆起于一点,谓之起点。而以精神上言之,则必有以立乎此起点之前者。言能得此起点,譬有二人于此,甲绘平圆图,而乙绘立方图。平圆立方,各有其起点,起点之形式同也。而绘成以后,则圆者自圆,方者自方。则因甲于起点之前,其胸中之所蕴蓄者,已完具一平圆之形象。乙于起点之前,其胸中之所蕴蓄者,已完具一立方之形象。此蕴蓄者,即为平圆与立方之太极也。然当其未落笔以前,又乌从而见之?乌从而闻之?所以云万事万物各有其太极,而《易》有太极,则在两仪未判阴阳无始以前,先天浑沌之中,自有此肫然穆然。孕育万物,具足万理之浑沦元气,以立乎天地之先,而为造化之主宰者,无形可象,无名可称。孔子称之为太极,已至矣尽矣。更何能于此外再加一字,再着一笔乎?加一字,着一笔,即非太极矣。惟周子之所谓太极者,即有其图,图中有黑有白,有阴有阳,是即两仪四象,实已不可谓之曰太极。故又加一无极于其上。盖为中人以下说法,非有迹象可指,不能以言语形容,乃绘此图以明一阴一阳之道所由来,使人可一览而得,其用心亦良苦矣。但以本无迹象之太极,以迹象求之,终有语病,无论如何设辞,终觉似是而非(太极冲溟无形,可以意会,不可以言传。言传则有声,有声非太极也。着笔则有象,有象非太极也。)。若读者不善体会,以辞害意,是将使太极之真相,终无由了解。所谓“差以毫厘,谬以千里”矣。可不慎哉!
  《易》注旧说之误人
  生生之谓《易》,故《易》道遏恶而扬善,好生而恶杀,此所以扶阳而抑阴也(阳以象善,阴以象恶也)。自专制帝王,借经术以愚民,而头巾腐儒,又逢恶助长,曲借经文为干禄固宠之具,于是正义湮晦。古圣救世之经文,几反为贼民之爱书矣。尊君而抑臣,贵君而贱民,受诬之甚,莫过《易》与《春秋》。盖《春秋》亦原本于《易》者也。来瞿塘氏《易注》,尚为善本。乃其释乾元用九,亦云为人君者体春生之元,用秋杀之元,一张一弛,为天道之法则。道千古人君以杀人者,皆此等曲说阶之厉也。夫春生秋杀,《易》固无此明文。后儒以此明天地之气,盈虚消息,亦如阳死阴生,阴死阳生之类。非春以生之者,至秋必杀之,天地预存一必杀之心也。帝王亦人耳,以人杀人而谓之道,而谓之天道之法则,可谓诬圣蔑经之甚矣。孔子惧人之误解也,故特于《系辞传》郑重以明之,曰“吉凶与民同患”,又曰“其孰能与于此哉!古之聪明睿知神武而不杀者夫”!圣意之深远,亦可谓周且至矣,而谬误仍若此。诸注类是者,不胜枚举。聊举一二,以见读注者,当具只眼。以辞害意且不可,况经本无其辞,而以意出入之,其误天下后世也大矣。
  七色变白
  日光具七色光线,而此七色之光线,动而合成一色,则为白色,此近世泰西科学家所发明也。现时学校仪器中,有一种圆形之平面版,其上分绘七色。附一机轮,以皮带联之,摇其轮令此圆版之旋转极速,则只见白色(另以青黄二色之版转动则成绿色,红青二色者则成紫色,其他之色之配合亦各如其应得之色,而色之深浅则以两色所占面积之多寡而分,与两色之颜料相调合者无异。惟七色则只成白色。)。即所以证明七色变白之说也。凡高等小学以上之学生,殆无不知有此者矣。然我国旧学家,固未有言之者也。不料《易经》于数千年以前,早已发明之。象义明晰,确切不移,与西人之说正相吻合。其象即见于山火贲之一卦,贲离内艮外,离为日,离居九位,九宫之色。一白,二黑,三碧,四绿,五黄,六白,七赤,八白,九紫。数虽九,而白居其三,并之仍为七色。离为日而居九位,则自当有七色,与西说正相同也。由九三至六五,中爻为震。震,动也。震动而离之七色皆变为白,故六四曰“白马翰如”,(翰如即转动极速之状也。)至上九曰“白贲无咎”。曰“白贲”,则全卦皆变白矣。与七色变白之新学说,完全吻合,无一丝一毫之勉强穿凿。而“翰如”二字,则几将近日学校所用之仪器,并其转动之状曲绘而出,可谓神妙不可思议矣。子曰“《易》之为书也,广大悉备”,略指其一而已可见矣。惜我国读《易》者,皆忽略读过,更无科学之知识与眼光以研究之,宜乎其不可解者多矣。(朱子注《易》,至理有不可通,辄以不可解或未详二字了之。然尚能阙疑者也。后人或错综其象以求之,或为卦变、爻变以附会之。但求于象可以联属,不顾义理之是否可通,与本卦之才物是否应有此理者,盖比比矣。如贲卦之白字,或以为巽为白。而本卦无巽,则曰艮错兑,兑反巽也。或以六五变则上卦为巽,故言白也。而不顾巽之义为入为伏,与本卦之义固皆无当也。唯中爻为震,震下伏巽,动而为白,义尚较近。然不以新说参证之,又乌知古圣取象之妙,实与造化同工,断非拘拘于一爻一卦之单辞所能悉解也。)
  西教士之《易》说
  西教士花之安氏,颇注意于中国之经籍,曾著《自西徂东》一书,谓画卦之伏羲,乃巴比伦人。巴比伦高原,为西洋文化策源地。伏羲八卦,以乾为天,以坤为地,至今巴比伦人犹称天为乾,地为坤,此一证也。又巴比伦亦有十二属象,与中国之十二辰大略相同,其证二也。或因花氏之说,更加推求,谓伏羲画卦,以备万物之象。宇宙伟大之象,无不列举,如天地水火风雷山泽,以配八卦。而海为天地间最大之一象,独付阙如。而举泽以为山之对,则亦一疑问也。巴比伦介欧亚之间,四面皆大陆,距海最远。其间惟里海死海,为潴水最大之区,故称之为泽,亦足证花氏之说不尽无因。花氏更称巴比伦古代之王,有号福巨者,与伏羲二字音亦相近。当即为始画八卦之人,亦可谓读书得间矣。但我国上古之史,虽无可稽考,然自伏羲而后,代有传人。一画开天,即文字所造始。俪皮为礼,已姓氏之足征。在中国之佚闻古迹,无有可为伏羲来自远方之证者。况伏羲之陵,犹在中州,至今无恙。其果否为伏羲埋骨之所,虽无从征实,但有一事足以参证,有决非人力所能为者。则古圣揲以求卦之蓍草是也。孔子曰昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。至今蓍草所产之地,厥惟伏羲文王周公孔子之墓,而他处无有也。(惟近今所生之蓍不及古时之长,余尝采蓍于孔林,最长者乃不满今尺三十寸,以合周尺仅四尺余。所谓六尺及盈丈者,询之孔氏,云久未得见矣。)夫文周与孔子之墓,固确为圣穴,决无可疑。则伏羲之陵而有蓍草,亦断然足证其非妄矣。其非巴比伦产,可不辨自明。或者当伏羲之时,西北之人物殷繁,(其时东南皆水陆地不多)治化流被于欧亚两州之交,故巴比伦得有伏羲之学说,(逮洪水为灾,地形改变,流沙阻隔,西道遂不复通,故禹域西限流沙。)未可知也。至八卦之象无海,则有说焉。夫江河海洋,皆后起之名辞。伏羲时文字未兴,乌得有此析类之名?卦象水火山泽,皆以对举为文。海固无可对也,故以泽对山。洪荒之世,世界一泽国耳。举目所见惟山与泽,则亦以山泽象之耳。《周易》为中古之书,取象较广。坎为大川,大川亦即海也。焉得以数千年后之名词,而致疑于上古之世哉!
  化学之分剂与象数合
  西人物质之化分,译之为化学者,乃近世纪所发明者也。不谓地隔三万里,时阅七千年,而吾《易》之象数,能与之一一吻合无毫厘之差。呜呼!是所谓范围天地而不过,曲成万物而不遗者,岂空谈性理所能悉其奥旨哉!张氏之锐《易象阐微》,取气之分剂性质,以卦位爻数乘除推衍,无不妙合。尤奇者,阳三而阴二,足证古圣参天两地之数,固俟之万世而不惑者也。
  《易》以阳为气而阴为质,乾坤气质之总纲,六子乃气质之分类。故气质之分晰,当于六子求之。轻气(亦曰水素)比较各气重量为最轻,于《易》为震象,以乾通坤初,出于震之卦气也。震初一阳始复,其几甚微,故其气甚轻。(地山谦,坤艮皆重也。乃曰谦轻者,亦以三四五爻之互震也。)震为动为阳,阳之气轻清而上升,故坤变为震。动而气升,则乾即成巽而为风。盖乾阳之坤,热涨上腾,而乾之本体反虚。他处空气入而补之,因动荡而为风也。凡卦爻本体,不能互成他卦者,当为独立之原点。其可以互成他卦者,即为化合之合点。如坎(六画卦)五阳以上无互体,为独立养气(亦曰酸素)原点。下互艮为淡气,此即养气当与淡气相合之象也。若五阳下降至四,则亦互震体,而变为雷雨作解。此即轻气上升,与天空养气化合而成雨之象也。又如震初阳无互体,为轻气独立原点。四阳互艮互坎,此亦与淡气相和,及化合成雨之象也。坎五之阳由乾二来也,以阳三(爻体阳三阴二)与五位相加为八,以二乘八得数十六。震初之阳,由乾四来也。以阳三与初位相减为二,以二除四,仍得二二:十六二一:八,故轻气之分剂数(亦曰原子量)为一,养气之分剂数为八,一以乘得数,一以除得数也。
  淡气(亦曰窒素)者,爱力甚小。而其性安静无为,其作用但在节止养气之太过,故知此气必为艮之卦气(艮静而止)也。如艮九三上九两阳爻,皆为淡气。上九之阳由乾三来,九三之阳由乾上来。以阳三与上位六相加则为三,三以阳三加入三位,则为二三。艮下体之卦位,其和数为六(初二三之和)。上体之卦位,其和数为十五(四五六之和)。六与十五之和数为二十一,以三除之得七,后以二乘七得十四(以三除者阳,加于上位得三,阳数也。以二乘者阳,加于三位得二阳数也。)。为淡气一分剂数。轻养二气之乘除,以反对为用,淡气则自为乘除。由此推之,可见卦气每生一物,必变化其方式。方式不同,故形质有异也。
  轻淡养为三少阳气类原点。此三气者,常混合弥漫于空中者也。试以三类气质合成卦象如 ,即蒙卦也。上艮为淡气,下坎为养气。九二六三六四互震为轻气,九二至上九共历五位。阳自初至二进一位,自初至上进五位。养气即生,则应消去淡气一位。故养气居空气五分之一,淡气居空气五分之四,而轻气体积则甚小。轻养淡三气混合弥漫而成蒙象。蒙象者,其地球表面之蒙气乎?
  绿气(亦曰盐素)能漂白物色,其臭甚烈,能伤人,此巽之象也。《说卦传》“巽为白,又为臭”,又曰“巽也者言万物之絜齐也”,皆绿气之性能功用也。如巽 象,下体阳爻,积与位之和为十一(阳三加二位为五,阳三加三位为六,合之为十一也。)。上体阳爻积与位之和为十七(阳三加五位为八,阴三加上位为九,合之为十七也。),下体阴爻积与位之和为三(阴二加初位为三),上体阴爻积与位之和为六(阳二加四位为六),以三减六得三,以初加四得五。三五相加,再与十一十七相和,即等三十六,为绿气之一分剂数(绿气之一分剂数或作三五一五)。
  炭气(亦曰炭素)为有形质之气,故化学家谓之非金类,而煤炭所含者为最多。若在气质内,则常与养气化合,所谓炭养二是也。盖炭气之原点属离,离阴卦也。阴常附阳(离丽也,必附丽于他物而始见。离为火,火必附于物始燃。),是为有形质之物。故炭气与绿气,不能如轻淡养三气,能卓然独立于空气界也。 离卦二阴自坤五而来,下体阳爻积与位之和为十(阳三加初位为四,阳三加三位为六,合为十也。)。上体阳爻积与位之和为十六(阳三加四位为七,阳三加上位为九,合为十六)。以上体阳五位数,除下体阳爻积与位之和,得数二。以下体阴二位数,除上体阳爻积与位之和得数八。二与八之较六,即为炭气之一分剂数(绿气一分剂数由和而得,炭气一分剂数由较而得方式亦不同也)。六子之卦,震坎艮巽离,皆有其自成之原点。惟兑独无,盖阳数大,阴数小,阳顺生,阴逆生,阳始于震。阴始于兑,震之原点为一,则兑始生之阴数,必更小于一。退入零位,几不可见,必不能成为独立之原点矣。求之于化学气类中,惟喜气于兑象为近。兑为悦,悦喜意也(喜气嗅之令人狂笑)。考喜气为淡养所合成,西名为NO。此亦足证兑无自生之原点矣。喜气之分剂数为二十二,即八与十四所合之数(养气一分剂数为八,淡气一分剂数为十四)。淡气为艮象,养气为坎象。艮之上体三爻积与位之和为二十二(阴二加四位为六,阴二加五位为七,阳三加上位为九合之为二十二也),坎之上体三爻积与位之和亦二十二(阴二加四位为六,阳三加五位为八。阴二加上位亦八,合之亦为二十二也。)。以艮之上体,合兑之下体,则为 损卦。以坎之上体,合兑之下体,则为 节卦。兑下体三爻积与位之和为十四(阳三加初位为四,阳三加二位为五,阴二加三位为五,合之为十四也。),以下体兑之十四,减上体艮之二十二,即得坎养之八。以坎养之八,复减上体坎之二十二,即得艮淡之十四。故八与十四之和,即喜气之分剂数。其数之妙合,极参伍错综之致,而无不吻合,诚不可思议矣。
  以上轻(震象)养(坎象)淡(艮象)绿(巽象)炭(离象)喜(兑象)六气,即乾坤二元所化生,震坎艮三少阳,巽离兑三少阴之六元象也。然三少阳所成之原质有三类,而三少阴所成原质只有两类。可见阳三阴二之定则,离造物者亦不能越此范围(五行之数亦天三地二,天地之生数亦天三地二)也。此外之原质,若碘,若砩,若金类,若非金类,为数甚夥。苟能各按其天然分剂之数与其品性,依卦象变化之条理,以方程求等之法细绎之,当无不有一定之公式,可断言矣。
  《化学鉴原》云:轻气与诸质化合,其性大似金类(与锌或铜化合,显此性尤大),故疑为气质金类,如汞为流质金类是也。轻气与汞若汞与铂,虽视无金光,而叩之不坚,亦不足为必非金类之据。汞加热可化为明气质,亦与金类为例,是可见轻气亦或为金类也。又云:轻气虽为万物中至轻至稀之品,而分剂数为最小者,然依其分剂数而计其爱力,则甚大也。如一分重之轻气,能与绿气三十六分之重化合,能与溴八十分之重化合,与碘一百二十五分之重化合。极少之数,亦足支配此各质而变化其性。且所成之质,最难分析。化学以为极少之分剂,而生极大之爱力性,为甚奇也。按化学家疑轻气为金类,而不敢下确定之断语。又奇其分剂数小而爱力极大,此由不明轻气所以化生之原理也。若以《易》象证之,则所疑者皆涣然冰释矣。盖轻气为震象,震者乾始交坤,其象恒通乾(震为乾之长子)。《说卦传》“震其究为健”,健即乾也。乾为金,震者金气之初发动者也。知轻气之为震,则知轻气为气类之金可无疑矣。一阳初复,故分剂数最小,所谓复小而辨于物是也。其感动力反甚大者,以乾健而震动也。震为物之始生,此天地之仁气也。且又为最尊最大之乾卦最肖之长子,然则能以至小之分剂数化合最大之分剂数,而显最大之爱力者,又何足怪乎!
  以上诸说,不但足与物理相发明,尤足以证明象之切切实实,非模糊影响而意为拟议者也。向来说《易》者,以空谈性理为高,能精研象数者已不可多得。间有谈象数者,又莫明象数之原理,于是东牵西扯,曲折附会以求合,而不知去《易》之道愈远,而象数反为说《易》之累矣。故显明象数,必知物理。离物理以言象数,亦与离象数而谈性理者,敝正相等耳。
  佛教道教之象数备于《易》
  《易》之为书也,广大悉备。范围天地,曲成万物,故凡世界所有,无远近,无今古,均不能出于《易》教之外。道教佛教,皆后起者也,而佛教创始于西域,更与中国之文化无关。乃圣人之作《易》,早定其数于三千年以前,而概括其教于卦象之中,并其科仪名类,亦皆一一列举而豫定之。乃后来者冥然罔觉,顺天地之理数,以自力进行。初未与《易》相谋,而事事物物胥一一准之,莫能相悖。始信孔子“天且不违况于人乎况于鬼神乎”之赞,为确有征验,而非以虚义为颂美之辞焉。
  盖天地之数,自天一地二至天九地十,八卦之入用准之。至乾而数为无,黄帝甲子,干五支六,各分阴阳,以合八卦之用。至乾终戌亥,而数有孤虚(子一丑二至酉十尽于兑,至乾数无而于辰为虚。其对宫则为孤)。故乾坤阴阳皆极于己亥,己阳极阴始,亥阴极阳始。阴阳终始于己亥,而己亥实为天地阴阳之两端(端者始也)。圣人合阴阳之撰,通神明之德,先后皆履端伊始。己上先天乾兑卦,己履端始;亥下后天乾兑卦,亥履端始。是以圣人于己亥万物终始,执其两端,而用其中于民(天地子午正中,子一勿用。用子正在丑,用午正在未)。乃子丑中,天地协,使民协于中。南北乾坤坎离正中,尧舜通变宜民,垂衣裳而天下治。取诸乾坤,坎离水火,百姓日用而不知是也。故“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中”(子坎一,道心寅;艮三,人心子。一纯丑,二精子,丑天地正中。)。“中庸”乾二用中,皆天地大中之道,帝王立极,圣人立本,于己亥执其两端,子丑用其中于民。斯尧舜之道,文周孔子所继述,即《易》道用中之旨也。
  两端各倚于一偏。东南偏辰巳,有阳无阴。主有生无死,道教是也(道教主长生不死)。西北偏戌亥,无阴无阳(乾数无)。主无死无生,佛教是也。以其偏于一端也,对于用中而言,谓之异端。然天地既有其数,既开其端,即皆有其教。天地南北,子一阳,物出有,道教始。午一阴,物入无,佛教始。故子出而辰巳有者阳,于午一阴未生,入无之佛未见。其象有,有者皆道教。孔子删书断自唐虞。唐虞日中天,南北用中,日未过中,其唐虞以上书是道教(黄帝为道家之祖,广成空同皆道家言),非用中之道,故删书删之。而《易》之书所以明道,不明道教,是缺南北一偏,则《易》不备,不足以明道,故《易》象往来。自子一出有,其数逆来,起子西北来,而午东南,其卦为水天需,为火风鼎,其象为水火逆运,而以求有生无死。此其有阳无阴之一偏也。东南象也。是以西北来东南,其对卦言姤(西北乾对东南巽,为天风姤)言复(西南坤对东北艮,反震为地雷复),姤姹女而复婴儿,需鼎服食以求长生之道者也。变则鼎折足需于泥而道败,有生有死,有需“不速之客三人来”,道家所谓“三尸”“三彭”是也。故《易》四三为人爻,而游魂归魂为鬼《易》(游归亦在四三两爻。凡上五爻为天《易》,四三爻为人《易》,二初爻为地《易》,游魂归魂为鬼《易》。)。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。精气为物者神,其道所谓神仙是也(艮寅人道,艮为山,故仙字从山从人。艮止其所,人极所自立也。)。游魂为变者鬼,其道所谓尸彭是也。先天乾坤之位,而后天离坎居之。火上水下,其道未济,魂升魄降(离魂坎魄),是死道也。故道以逆行。降炎上之火,升润下之水,龙飞在天(震为龙,震下一阳由坎而出,龙飞在天,即取坎填离之说。丹家所谓龙从火里出者是也。震位东方,亦青龙之位,其德为仁。仁属阳,主升,乾九五爻其候也。),虎履其尾(兑为虎,兑上一阴为阴之始,而位于正西白虎之位,其德为义。义属阴,阴主降,降则变兑见为巽伏。故道家曰伏虎,又曰虎向水中生也。),皆于三四两爻反复其道。九四六三,阴阳反复,是为雷泽归妹,故归妹天地大义人终始,为六十四卦之大归魂卦也。先天乾,后天离,火天大有;先天坤,后天坎,地水师。大有众也,师众也。三人为众,皆需之不速之客三人,故魂魄具而三尸即伏于中,是必损之三人损一,而后致一得天地之道。是《易》于道教明著其象,而魏伯阳之《参同契》,借《易》卦以明丹学,与《易》义无涉者,犹不与焉。儒者禁言异端,于他书则是,于《易》则非。《易》备万物万象,此道教东南一偏象,不可不知者也。
  天地南北子一--出有,为恒有象(先天西南巽,东北震,为雷风恒象)。午一阴物入无,为咸无象(先天东南兑,西北艮,为泽山咸象)。咸无佛教也。午一阴生,午而戌亥,万物归无,为后天西北乾象。咸无反恒有,《春秋?庄七年》“夏四月夜,恒星不见”,为周庄王甲午,即佛诞生之日矣。佛诞生,天地咸象感,而恒星不见,而《易》已早征其兆于先后天卦矣。故八卦于咸无顺往,自东南午,而西北子,其卦为风火家人,为天水讼。家人由内出外,讼违行不亲,其象为火水顺灭,而以归无死无生。此其无阴无阳之一偏也。西北乾刚乾金,故佛金刚不坏。佛说经金刚独显,为咸感应象。西北戌入夜明火,而佛始燃灯,西北天地以济不通,而佛度彼岸(《易》利涉大川,皆由坎之乾东北往西南卦)。天地数有无,以辅相左右民。左为辅,天地数甲三庚九,三九为二十七辅,是乾震无妄卦,乃天地有之数,而知无者妄也。右为相天地数辛四乙八,四八为三十二相,是巽坤观卦,乃天地无之数,而知观者空也。故佛说以三十二相观,不可以三十二相观。是以戌西北巽入无,辛四西北物往来入无。有乙八辛四,坤巽入,升不来,而四于东南巽不果。西北乾木果,故佛说四果,谓入而实无所入。往来而实无往来,不来而实无不来,有法而实无有法,为四果,皆西北四戌入无数。四西北右相合一(合子一),即是一合相,而无见有,即非一合相,皆西北数西北相也。西北戌亥数无为空,而乾为门,故佛教曰空门。先天西北艮,艮为山,故佛门曰山门,佛祖曰开山。先后天乾艮合为遁,故又曰遁入空门。全《易》阴阳爻数,各一百零八,故佛之纪数,皆一百零八。西北阴,阴数穷于六,故佛至六祖而止(阴数穷于九,故道家丹以九转)。西北咸,神无方而《易》无体,不疾而速,不行而至。咸感至神,故佛道感应至神。《易》备万物万象,此佛教于西北一偏象,不可不知者也。以上据端木鹤田氏之说而推衍之,其义尚多未尽,然亦可见其大概矣。
  

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