朱子語類卷第三十六 論語十八

  子罕篇上

  子罕言利章

  行夫問「子罕言利,與命,與仁」。曰:「罕言者,不是不言,又不可多言,特罕言之耳。罕言利者,蓋凡做事只循這道理做去,利自在其中矣。如『利涉大川』,『利用行師』,聖人豈不言利。但所以罕言者,正恐人求之則害義矣。罕言命者,凡吉凶禍福皆是命。若儘言命,恐人皆委之於命,而人事廢矣,所以罕言。罕言仁者,恐人輕易看了,不知切己上做工夫。然聖人若不言,則人又理會 不得如何是利,如何是命,如何是仁,故不可不言。但雖不言利,而所言者無非利;雖不言命,而所言者無非命;雖不言仁,而所言者無非仁。」恪。

  問「子罕言利,與命,與仁」。曰:「這『利』字是箇監平聲。界鏖糟的物事。若說全不要利,又不成特地去利而就害。若纔說著利,少間便使人生計較,又不成模樣 。所以孔子於易,只說『利者義之和』,又曰『利物足以和義』,只說到這裏住。」又曰:「只認義和處便是利,不去利上求利了。孟子只說箇仁義,『未有仁而遺其親,未有義而後其君』。只說到箇『義』字時,早是掉了那『利』字不說了。緣他是箇裏外牽 連底物事,纔牽 著這一邊,便動 那一邊,所以這字難說。『命』字亦是如此,也是箇監界物事。孔子亦非不說,如云『不知命』之類。只是都不說著,便又使人都不知箇限量;若只說著時,便又使人百事都放倒了,不去做。只管說仁之弊,於近世胡氏父子見之。踢著腳指頭便是仁,少間都使人不去窮其理是如何,只是口裏說箇『仁』字,便有此等病出來 。」僩。

  「子罕言利,與命,與仁。」非不言,罕言之爾。利,誰不要。才專 說,便一向向利上去。命,不可專恃 ;若專 恃命,則一向胡做去。仁,學者所求,非不說,但不常常把來 口裏說。泳。

  問「子罕言利」。曰:「利最難言。利不是不好。但聖人方要言,恐人一向去趨利;方不言,不應 是教人去就害,故但罕言之耳。蓋『利者義之和』,義之和處便利。老蘇嘗以為 義剛而不和,惟有利在其中,故和。此不成議論,蓋義之和即是利,卻不是因義之不和,而遂用些小利以和之。後來 東坡解易亦用此說,更不成議論也。」時舉。

  問:「『子罕言利』,孔子自不曾說及利,豈但罕言而已?」曰:「大易一書 所言多矣。利,只是這箇利。若只管說與人,未必曉 得『以義為 利』之意,卻一向只管營營貪得計較。孟子曰:『未有仁而遺其親,未有義而後其君。』這箇是說利,但人不可先計其利。惟知行吾仁,非為 不遺其親而行仁;惟知行吾義,不為 不後其君而行義。」賀孫。

  文振問「子罕言利,與命,與仁」。曰:「命只是一箇命,有以理言者,有以氣 言者。天之所以賦與人者,是理也;人之所以壽 夭窮通者,是氣 也。理精微而難言,氣 數 又不可盡委之而至於廢人事,故聖人罕言之也。仁之理至大,數 言之,不惟使人躐等,亦使人有玩之之心。蓋舉口便說仁,人便自不把當事了。」時舉。  「命有二:『天命』之『命』固難說。只貴賤得喪 委之於命,亦不可。仁在學者力行。利亦不是不好底物事,才專 說利,便廢義。」泳。

  問:「子罕言仁,論語何以說仁亦多?」曰:「聖人也不容易說與人,只說與幾 箇向上底。」淳。

  問:「子所罕言之命,恐只是指夫人之窮通者言之。今范陽尹氏皆以『盡性』、『知性』為 言,不求之過否?」曰:「命,只是窮通之命。」必大。集義。

  問:「或曰:『「罕言利」,是何等利?』楊 氏曰『一般』云云。竊謂夫子罕言者,乃『放於利而行』之『利』。若『利用出入』,乃義之所安處,卻不可以為 一般。」曰:「『利用出入』之『利』,亦不可去尋討。尋 討著,便是『放於利』之『利』。如言『利物足以和義』,只去利物,不言自利。」又曰:「只『元亨利貞』之『利』,亦不可計較,計較著即害義。為 義之人,只知有義而已,不知利之為 利。」必大。

  或問:「龜山『都一般』之說似可疑。」曰:「易所言『利』字,謂當做底。若『放於利而行』之『利』,夫子誠罕言。二『利』字豈可做一般!」?。

  正淳問尹氏子罕一章。曰:「尹氏『命』字之說誤。此只是『不知命無以為 君子』之『命』。故曰『計利則害義,言命則廢事』也。」必大。  麻冕禮也章

  麻冕,緇布冠也,以三十升布為 之。升八十縷,則其經二千四百縷矣。八十縷,四十抄也。泳。

  「純,儉」,絲也。不如用絲之省約。泳。

  子絕四章

  「絕四」是徹 上徹 下。

  這「意」字,正是計較底私意。僩。

  問:「意如何毋得?」曰:「凡事順理,則意自正。『毋意』者,主理而言。不順理,則只是自家私意。」可學。

  必,在事先;固,在事後。固,只是滯 不化。德明。

  必,在事先;固,在事後。如做一件事不是了,只管固執 ,道我做得是。植。

  意,私意之發。必,在事先;固,在事後。我,私意成就。四者相因如循環。閎祖。

  徐問「意、必、固、我」。曰:「意,是要如此。聖人只看理當為 便為 ,不當為 便不為 ,不曾道我要做,我不要做。只容一箇『我』,便是意了。」曰:「必、固之私輕,意、我之私重否?」曰:「意、必、固、我,只一套去。意是初創如此,有私意,便到那必處;必,便到固滯 不通處;固,便到有我之私處。意,是我之發端;我,是意之成就。」曰:「我,是有人己之私否?」曰:「人自是人,己自是己,不必把人對 說。我,只是任己私去做,便於我者則做,不便於我者則不做。只管就己上計較利害,與人何相關。人多要人我合一,人我如何合得!呂 銘曰:『立己與物,私為 町畦。』他們都說人己合一。克己,只是克去己私,如何便說到人己為 一處!物我自有一等差。只是仁者做得在這裏了,要得人也如此,便推去及人。所以『親親而仁民,仁民而愛 物』。人我只是理一,分自不同。」淳。寓同。

  余國 秀問「毋意、必、固、我」。曰:「意,是發意要如此;必,是先事而期必;固,是事過而執 滯 ;到我,但知有我,不知有人。必之時淺,固之時長。譬如士人赴試,須要必得,到揭榜後,便已必不得了。但得則喜,喜不能得化;不得則慍,慍亦不能得化,以此知固時久也。意是始,我是終,必、固在中間,亦是一節重似一節也。」又云:「『言必信,行必果。』言自合著信,行自合著果,何待安排。才有心去必他,便是不活,便不能久矣。」又云:「意是絲毫,我是成一山嶽也。」時。

  「意、必、固、我」,亦自有先後。凡起意作一事,便用必期之望。所期之事或未至,或已過,又執 滯而 留於心,故有有我之患。意是為 惡 先鋒,我是為 惡 成就。正如四德,貞是好底成就處,我是惡 底成就處。人傑 。

  意者,有我之端;我,則意之效。先立是意,要如此而為 之,然後有必,有固,而一向要每事皆己出也。聖人作事,初無私意。或為 ,或不為 ,不在己意,而惟理之是從 ,又何固、必、有我哉!力行。

  問:「『意,私意也。我,私己也。』看得來 私己是箇病根,有我則有意。」曰:「意是初發底意思,我則結撮成箇物事矣。有我則又起意,展轉不已。此四事一似那『元、亨、利、貞』,但『元、亨、利、貞』是好事,此是不好事。」廣。  吳 仁父問「意、必、固、我」。曰:「須知四者之相生:凡人做事,必先起意,不問理之是非,必期欲事成而已。事既成,是非得失已定,又復 執 滯 不化,是之謂固。三者只成就得一箇我。及至我之根源愈大,少間三者又從 這裏生出。我生意,意又生必,必又生固,又歸宿於我。正如『元、亨、利、貞』,元了亨,亨了又利,利了又貞,循環不已。」僩。

  吳 伯英問「意、必、固、我」。曰:「四者始於我,而終於我。人惟有我,故任私意;既任私意,百病俱生。做事未至,而有期必之心;事既有過,則有固滯之 患。凡若此者,又只是成就一箇我耳。」壯祖 。

  「絕四」。先生曰:「此四者亦是相因底始於有私意。有私意,定是有期必;既期必,又生固滯 ,卻結裏做箇有我出來 。」炎。

  無「意、必、固、我」而凝然中立者,中也。端蒙。

  必,在事先;固,在事後。有意、必、固三者,乃成一箇我。如道是我恁地做,蓋固滯 而不化,便成一箇我。橫渠曰:「四者有一焉,則與天地不相似。」植。集注。

  問:「橫渠謂:『四者有一焉,則與天地不相似。』略有可疑。」曰:「人之為 事,亦有其初未必出於私意,而後來 不能化去者。若曰絕私意則四者皆無,則曰『子絕一』便得,何用更言『絕四』?以此知四者又各是一病也。」時舉。

  問:「意、必、固、我,有無次第?」曰:「意,是私意始萌,既起此意。必,是期要必行。固,是既行之後,滯 而不化。我,是緣此後便只知有我。此四者似有終始次序。必者,迎之於前;固者,滯 之於後。此四者正與『元、亨、利、貞』四者相類。『元者,善之長』,貞是箇善底成就處。意是造作始萌,我是箇惡 底成就處。」又問:「『敬則無己可克。』若學之始,則須從 絕四去,如何?」曰:「敬是成己之敬,可知無己可克。此四者,須是始學亦須便要絕去之。」又問「復 於喜、怒、哀、樂 未發之前」。曰:「此語,尹子已辨之,疑記錄有差處。」又問:「『意、必、固、我既亡之後,學者所宜盡心』,如何?」曰:「所謂『學者所宜盡心』,於此事而學之,非謂意、必、固、我既亡之後,始盡心耳。」又問:「橫渠云:『四者既亡,則「以直養而無害」。』」曰:「此『直』字說得重了。觀孟子所說處,說得觕。直,只是『自反而縮』。後人求之太深,說得忒夾細了。」?。集義。

  問:「『君子之學,在於意、必、固、我既亡之後,而復 於喜、怒、哀、樂 未發之前』,如何?」曰:「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得無。未發之前,眾人俱有,卻是要發而中節,與此不相類。」又問:「若自學者而言,欲絕意、必、固、我。到聖人地位,無此四者,則復 於未發之前。復 於未發之前,蓋全其天理耳。」曰:「固是如此。但發時豈不要全?」因命敬之取和靖語錄來 檢看。又云:「他意亦好,卻說不好。」可學。

  「『君子之學,在意、必、固、我既亡之後,而復 於喜、怒、哀、樂 未發之前』,何也?」曰:「『意、必、固、我既亡之後』,盡心於學,所言是也。喜、怒、哀、樂 自有發時,有未發時。各隨處做工夫,如何強復 之於未發?尹氏語錄中辨此甚詳。」必大。

  「『求之於喜、怒、哀、樂 未發之前,而體之於意、必、固、我既亡之後。』如此說著,便害義理。此二句不可相對 說。喜、怒、哀、樂 未發之前,固無可求;及其既發,亦有中節、不中節之異。發若中節者,有何不可。至如意、必、固、我,則斷 不可有,二者焉得而對 語哉!橫渠謂『意、必、固、我,自始學至成德,竭兩 端之教』者,謂夫子教人絕此四者,故皆以『毋』字為 禁止之辭。」或謂「意、必、固、我既亡之後,必有事焉」者。曰:「意、必、固、我既亡,便是天理流行,鳶飛魚躍,何必更任私意也!」謨。

  問:「『意、必、固、我既亡之後,必有事焉』,所謂『有事』者如何?」曰:「橫渠亦有此說。若既無此,天理流出,亦須省著。」可學。  問:「意、必、固、我,伊川以『發而當者,理也;發而不當者,私意也』。此語是否?」曰:「不是如此。所謂『毋意』者,是不任己意,只看道理如何。見得道理是合當如此做,便順理做將 去,自家更無些子私心,所以謂之『毋意』。若才有些安排布置底心,便是任私意。若元不見得道理,只是任自家意思做將 去,便是私意。縱使發而偶然當理,也只是私意,未說到當理在。伊川之語,想是被門人錯記了,不可知。」僩。

  張子曰:「意,有思也。」未安。意卻是箇有為底 意思。為 此一事,故起此一意也。必大。

  「我,有方也。」方,所也,猶言有限隔也。端蒙。  守約問:「橫渠說:『絕四之外,心可存處,必有事焉,聖不可知也。』」曰:「這句難理會 。舊見橫渠理窟,見他裏面說有這樣 大意。說無是四者了,便當自有箇所嚮 ,所謂『聖不可知』,只是道這意思難說。橫渠儘會 做文章,如西銘及應 用之文,如百碗燈 詩,甚敏。到說話,卻如此難曉 ,怕是關西人語言自是如此。」賀孫。

  問:「張子曰云云。或問謂此條『語意簡奧,若不可曉 』。竊以張子下數 條語考之,似以『必有事焉』為 理義之精微處。其意大抵謂善不可以有心為 ,雖夷清惠和,猶為 偏倚,未得謂之精義。故謂『絕四』之外,下頭有一不犯手勢 自然底道理,方真是義。孟子之言,蓋謂下頭必有此道理,乃『聖而不可知』處。此說於孟子本意殊不合,然未審張子之說是如此否?」曰:「橫渠此說,又拽退孟子數 重,自說得深。古聖賢無此等議論。若如此說,將 使讀者終身理會 不得,其流必有弊。」必大。

  橫渠之意,以「絕」為 禁止之辭。是言聖人將 這四者使學者禁絕而勿為 。「毋」字亦是禁止之意。故曰:「自始學至成德,竭兩 端之教也。」必,是事之未來處;固,是事之已過處。道夫。  伯豐問:「張子曰:『毋意、必、固、我,然後能範圍 天地之化。』」曰:「固是如此。四者未除,如何能範圍 天地!但如此說話,終是稍寬耳。」?。

  子畏於匡章

  「文不在茲乎!」言「在茲」,便是「天未喪 斯文」。淳。

  「後死者」,夫子自謂也。「死」字對 「沒」字。泳。

  問:「『天之將 喪 斯文』,『未喪 斯文』,文即是道否?」曰:「既是道,安得有喪 、未喪 !文亦先王之禮文。聖人於此,極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉,將 行之萬世而無弊者也,故常恐其喪 失而不可考。」大雅。  「後死者」是對 上文「文王」言之。如曰「未亡人」之類,此孔子自謂也。與「天生德於予」意思一般。斯文既在孔子,孔子便做著天在。孔子此語,亦是被匡人圍 得緊後,方說出來 。又問:「孔子萬一不能免匡人之難時,如何?」曰:「孔子自見得了。」?。

  「『子畏於匡』一節,看來 夫子平日不曾如此說,往往多謙抑,與此不同。」先生笑云:「此卻是真箇事急了,不覺說將 出來 。」炎。

  敬之問:「明道:『「舍我其誰」,是有所受命之辭。「匡人其如予何」,是聖人自做著天裏。孟子是論世之盛衰,己之去就,故聽之於天。孔子言道之盛衰,自應 以己任之。』未審此說如何?」曰:「不消如此看。明道這說話,固是說未盡。如孔子云『天之將 喪 斯文』,『天之未喪 斯文』,看此語也只看天如何。只是要緊不在此處。要緊是看聖賢所以出處大節。」賀孫。

  問:「程子云:『夫子免於匡人之圍 ,亦苟脫也。』此言何謂?」曰:「謂當時或為 匡人所殺 ,亦無十成。」某云:「夫子自言『匡人其如予何』,程子謂『知其必不能違天害己』,何故卻復 有此說?」曰:「理固如是,事則不可知。」必大。

  問:「呂 氏曰:『文者,前後聖之所修,道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命,以文之得喪 任諸己。』」曰:「道只是有廢興,卻喪 不得。文如三代禮樂 制度,若喪 ,便掃 地。」?。

  太宰問於子貢章

  先生曰:「太宰云:『夫子聖者歟!何其多能也?』是以多能為 聖也。子貢對 以夫子『固天縱之將 聖,又多能也』。是以多能為 聖人餘事也。子曰:『吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。』是以聖為 不在於多能也。三者之說不同,諸君且道誰說得聖人地位著?」諸生多主夫子之言。先生曰:「太宰以多能為 聖,固不是。若要形容聖人地位,則子貢之言為 盡。蓋聖主於德,固不在多能,然聖人未有不多能者。夫子以多能不可以律人,故言君子不多,尚德而不尚藝之意,其實聖人未嘗不多能也。」柄。

  問:「太宰初以多能為 夫子之聖。子貢所答方正說得聖人體段。夫子聞之數 語,卻是謙辭,及有多能非所以率人之意。」曰:「固是子貢說得聖人本分底。聖人所說乃謙辭。」植。

  「太宰知我乎」以下,煞有曲折意思。聖人不直謂太宰不足以知我,只說太宰也知我,這便見聖人待人恁地溫 厚。」又曰:「聖人自是多能。今若只去學多能,則只是一箇雜骨董底人,所以說:『君子多乎哉?不多也。』」義剛。  問:「夫子多材多藝,何故能爾?」曰:「聖人本領大,故雖是材藝,他做得自別。只如禮,聖人動 容周旋,俯仰升降,自是與它人不同。如射亦然。天生聖人,氣 稟清明,自是與他人不同。列子嘗言聖人力能拓關,雖未可信,然要之,聖人本領大後,事事做得出來自 別。」銖。

  問「吾不試,故藝」。曰:「想見聖人事事會 ,但不見用,所以人只見它小小技藝。若使其得用,便做出大功業來 ,不復 有小小技藝之可見矣。」問:「此亦是聖人賢於堯 舜處否?」曰:「也不須如此說。聖人賢於堯 舜處,卻在於收拾累代聖人之典章、禮樂 、制度、義理,以垂於世,不在此等小小處。此等處,非所以論聖人之優劣也。橫渠便是如此說,以為 孔子窮而在下,故做得許多事。如舜三十便徵庸了,想見舜於小事,也煞有不會 處。雖是如此,也如此說不得。舜少年耕稼陶漁,也事事去做來 ,所以人無緣及得聖人。聖人事事從手 頭更歷過來 ,所以都曉 得。而今人事事都不會 。最急者是禮樂 ,樂 固不識了,只是日用常行吉凶之禮,也都不曾講得!」僩。

  問:「『天縱之將 聖。』『縱,猶肆也,言不為限 量』,何如?」曰:「天放縱聖人做得恁地,不去限量它。」問:「如此,愚不肖是天限量之乎?」曰:「看氣 象,亦似天限量它一般。如這道理,聖人知得盡得,愚不肖要增進一分不得,硬拘定在這裏。」宇。集注。

  「將 聖」,殆也。殆,庶幾 也,如而今說「將 次」。「將 」字訓大處多。詩中「亦孔之將 」之類,多訓「大」。詩裏多協韻,所以要如此等字使。若論語中,只是平說。泳。

  吾有知乎哉章  問:「『吾有知乎哉』與『吾無隱乎爾』意一般否?」曰:「那箇說得闊,這箇主答問而言。」或曰:「那箇兼動 靜語默說了。」曰:「然」。燾。

  林恭甫問此章。曰:「這『空空』是指鄙夫言。聖人不以其無所有而略之,故下句更用『我』字喚 起。」義剛。

  問:「竭兩 端處,疑與『不憤不啟 』一段相反。『不憤不啟 』,聖人待人自理會 ,方啟 發他。空空鄙夫,必著竭兩 端告之,如何?」曰:「兩 端,就一事而言。說這淺近道理,那箇深遠道理也便在這裏。如舉一隅,以四角言。這桌子舉起一角,便有三角在。兩 端,以兩 頭言之。凡言語,便有兩 端。文字不可類看,這處與那處說又別,須是看他語脈。論這主意,在『吾有知乎哉?無知也』。此聖人謙辭,言我無所知,空空鄙夫來問,我又盡情說與他。凡聖人謙辭,未有無因而發者。這上面必有說話,門人想記不全,須求這意始得。如達巷黨人稱譽聖人『博學而無所成名』,聖人乃曰:『吾執 御矣。』皆是因人譽己,聖人方承之以謙。此處想必是人稱道聖人無所不知,誨人不倦,有這般意思。聖人方道是我無知識,亦不是誨人不倦,但鄙夫來 問,我則盡情向他說。若不如此,聖人何故自恁地謙?自今觀之,人無故說謙話,便似要人知模樣 。」宇。

  問:「伊川謂:『聖人之言必降而自卑,不如此則人不親;賢人之言必引而自高,不如此則道不尊。』此是形容聖人氣 象不同邪?抑據 其地位合當如此?」曰:「聖人極其高大,人自難企及,若更不俯就,則人愈畏憚而不敢進。賢人有未熟處,人未甚信服,若不引而自高,則人必以為 淺近不足為 。孟子,人皆以為 迂闊,把做無用。使孟子亦道我底誠迂闊無用,則何以起人慕心!所以與他爭辯,不是要人尊己,直使人知斯道之大,庶幾 竦動 ,著力去做。孔子嘗言:『如有用我者,期月而已可也。』又言:『吾其為 東周乎!』只作平常閑說。孟子言:『如欲平治天下,當今之世,舍我其誰!』便說得廣,是勢 不得不如此。」又問:「如程子說話,亦引而自高否?」曰:「不必如此又生枝節。且就此本文上看一段,須反覆看來 看去,要爛熟,方見意味快樂 ,令人都不欲看別段,始得。」淳。寓錄云:「『程子曰:「聖人之言,必降而自卑,不如此則人不親;賢人之言,則引而自高,不如此則道不尊。」不審這處形容聖、賢氣 象不同,或據 其地位合著如此耶?』曰:『地位當如此。聖人極其高大,人皆疑之,以為 非我所能及;若更不恁地俯就,則人愈畏憚而不敢進。孟子於道雖已見到至處,然做處畢竟不似聖人熟,人不能不疑其所未至,若不引而自高,則人必以為 淺近而不足為 。孟子,人皆以為 迂闊,把他無用了。若孟子也道是我底誠迂闊無用,如何使得?所以與人辨,與人爭,亦不是要人尊己,只要人知得斯道之大,庶幾 使人竦動 警覺。夫子常言:『如有用我者,期月而已可。』又言:『吾其為 東周乎!』只平常如此說。孟子便道:『如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也!』便說得恁地奢遮,其勢 不得不如此。這話,從 來 無人會 如此說。非他程先生見得透,如何敢鑿空恁地說出來 !」

  正淳問:「『執 兩 端』與『竭兩 端』,如何?」曰:「兩 端也只一般,猶言頭尾也。執 兩 端,方識得一箇中;竭兩 端,言徹 頭徹 尾都盡也。」問:「只此是一言而盡這道理,如何?」曰:「有一言而盡者,有數 言而盡者。如樊遲問仁,曰:『愛 人。』問知,曰:『知人。』此雖一言而盡,推而遠之,亦無不盡。如子路正名之論,直說到『無所措手足』。如子路問政,哀公問政,皆累言而盡。但只聖人之言,上下本末,始終小大,無不兼舉。」端蒙。

  鳳鳥不至章  「鳳鳥不至。」聖人尋 常多有謙詞,有時亦自諱不得。泳。

  子見齊衰者章

  康叔臨問:「作與趨者,敬之貌也,何為 施之於齊衰與瞽者?」:「作與趨固是敬,然敬心之所由發則不同:見冕衣裳者,敬心生焉,而因用其敬;見齊衰者、瞽者,則哀矜之心動 於中,而自加敬也。呂 刑所謂『哀敬折獄』,正此意也。」蓋卿。震錄疑聞同。  叔臨問:「『雖少必作,過之必趨』,欲以『作』字、『趨』字說做敬,不知如何。」曰:「固是敬,須是看這敬心所從 發處。如見齊衰,是敬心生於哀;見瞽者,是敬心生於閔。」震。

  問:「作與趨,如何見得聖人哀矜之心?」曰:「只見之,過之,而變容動 色,便是哀矜之,豈真涕泣而後謂之哀矜也!」燾。

  顏淵喟然嘆章  學者說「顏子喟然嘆曰」一章。曰:「公只消理會: 顏子因何見得到這裏?是見箇甚麼物事?」眾無應 者。先生遂曰:「要緊只在『夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮』三句上。須看夫子『循循然善誘』底意思是如何。聖人教人,要緊只在『格物、致知』,『克己、復 禮』。這箇窮理,是開天聰明,是甚次第!」賀孫。

  夫子教顏子,只是博文、約禮兩 事。自堯 舜以來, 便自如此說。「惟精」便是博文,「惟一」便是約禮。義剛。

  「博我以文,約我以禮」,聖門教人,只此兩 事,須是互相發明。約禮底工夫深,則博文底工夫愈明,博文底工夫至,則約禮底工夫愈密。廣。  「博我以文,約我以禮」,聖人教人,只此兩 事。博文工夫固多,約禮只是這些子。如此是天理,如此是人欲。不入人欲,則是天理。「禮者,天理之節文」。節謂等差,文謂文采。等差不同,必有文以行之。鄉黨一篇,乃聖人動 容周旋皆中禮處。與上大夫言,自然誾誾;與下大夫言,自然侃侃。若與上大夫言卻侃侃,與下大夫言卻誾誾,便不是。聖人在這地位,知這則樣, 莫不中節。今人應 事,此心不熟,便解忘了。又云:「聖賢於節文處描畫出這樣 子,令人依本子去學。譬如小兒 學書 ,其始如何便寫得好。須是一筆一畫都依他底,久久自然好去。」又云:「天理、人欲,只要認得分明。便喫 一盞茶時,亦要知其孰為 天理,孰為 人欲。」人傑 。

  安卿問:「博文是求之於外,約禮是求之於內 否?」曰:「何者為 外?博文也是自內 裏做出來 。我本來有 此道理,只是要去求。知須是致,物須是格。雖是說博,然求來 求去,終歸於一理,乃所以約禮也。易所謂:『尺蠖之屈,以求伸也;龍蛇之蟄,以存身也;精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。』而今尺蠖蟲子屈得一寸,便能伸得一寸來 許;他之屈,乃所以為 伸。龍蛇於冬若不蟄,則凍 殺 了;其蟄也,乃所以存身也。『精義入神』,乃所以致用也;『利用安身』,乃所以崇德也。『欲罷不能』,如人行步,左腳起了,不由得右腳不起。所謂『過此以往,未之或知也』。若是到那『窮神知化』,則須是『德之盛也』方能。顏子其初見得聖人之道尚未甚定,所以說『彌高,彌堅 ,在前,在後』。及博文、約禮工夫既到,則見得『如有所立,卓爾』。但到此卻用力不得了,只待他熟後,自到那田地。」義剛。

  國 秀問:「所以博文、約禮,格物、致知,是教顏子就事物上理會 。『克己復 禮』,卻是顏子有諸己。」曰:「格那物,致吾之知也,便是會 有諸己。」賀孫。

  因論「博我以文」,曰:「固是要就書 冊 上理會。 然書 冊 上所載者是許多,書 冊 載不盡底又是多少,都要理會 。」僩。

  正淳問「顏淵喟然歎曰」一段。曰:「吾人未到他地位,畢竟未識說箇甚麼。」再問,乃曰:「『瞻之在前,忽然在後』,是沒捉摸處,是他顏子見得恁地。『如有所立,卓爾』,是聖人已到顏子未到處。」?。以下總論。

  顏淵喟然歎處。是顏子見得未定,只見得一箇大物事,沒奈他何。節。

  顏子「仰之彌高,鑽之彌堅 ,瞻之在前,忽然在後」,不是別有箇物事。只是做來 做去,只管不到聖人處。若做得緊,又太過了;若放慢做,又不及。聖人則動 容周旋,都是這道理。義剛。  或問顏子鑽仰。曰:「顏子鑽仰前後,只得摸索不著意思。及至盡力以求之,則有所謂卓然矣。見聖人氣 象,大概如此。然到此時工夫細密,從 前篤學力行底粗工夫,全無所用。蓋當此時只有些子未安樂 ,但須涵養將 去,自然到聖人地位也。」力行。

  仰高鑽堅 ,瞻前忽後,此猶是見得未親切在。「如有所立,卓爾」,方始親切。「雖欲從 之,末由也已」,只是腳步未到,蓋不能得似聖人從 容中道也。閎祖。

  「瞻之在前,忽然在後」是猶見得未定。及「所立卓爾」,則已見得定,但未到爾。只是天理自然底,不待安排。所以著力不得時,蓋為 安排著便不自然,便與他底不相似。這箇「卓爾」,事事有在裏面,亦如「一以貫之」相似。佐。  或問「瞻前忽後」章。曰:「此是顏子當初尋 討不著時節,瞻之卻似在前,及到著力趕上,又卻在後;及鑽得一重了,又卻有一重;及仰之,又卻煞高;及至上得一層 了,又有一層 。到夫子教人者,又卻『循循善誘』,既博之以文,又約之以禮。博之以文,是事事物物皆窮究;約之以禮,是使之復 禮,卻只如此教我循循然去下工夫,久而後見道體卓爾立在這裏,此已見得親切處。然『雖欲從 之』,卻又『末由也已』,此是顏子未達一間時,此是顏子說己當初捉摸不著時事。」祖道問:「顏子此說亦是立一箇則例與學者求道用力處,故程子以為 學者須學顏子,有可依據 ,孟子才大難學者也。」曰:「然。」祖道。

  周元興問:「顏子當鑽仰瞻忽時,果何所見?」曰:「顏子初見聖人之道廣大如此,欲向前求之,轉覺無下手處;退而求之,則見聖人所以循循然善誘之者,不過博文約禮。於是就此處竭力求之,而所見始親切的當,如有所立卓爾在前,而歎其峻絕著力不得也。」又問:「顏子合下何不便做博文、約禮工夫?」曰:「顏子氣 稟高明,合下見得聖人道大如此,未肯便向下學中求。及其用力之久,而後知其真不外此,故只於此處著力爾。」銖。  問:「顏子瞻忽事,為 其見得如此,所以『欲罷不能』?」曰:「只為 夫子博之以文,約之以禮,所以『欲罷不能』。」問:「瞻忽前後,是初見時事;仰高鑽堅 ,乃其所用力處。」曰:「只是初見得些小,未能無礙,奈何他不得。夫子又只告以博文、約禮,顏子便服膺拳拳弗失。緊要是博文、約禮。」問:「顏子後來用 力,見得『如有所立卓爾』,何故又曰『雖欲從 之,末由也已』?」曰:「到此亦無所用力。只是博文、約禮,積久自然見得。」德明。

  問:「顏子喟然歎處,莫正是未達一間之意?夫顏子無形顯之過,夫子稱其『三月不違仁』。所謂違仁,莫是有纖毫私欲發見否?」曰:「易傳 中說得好,云:『既未能「不勉而中」,「所欲不踰矩」,是有過也。』瞻前忽後,是顏子見聖人不可及,無捉摸處。『如有所立卓爾』,卻是真箇見得分明。」又曰:「顏子纔有不順意處,有要著力處,便是過。」人傑 。

  夫子之教顏子,只是博文、約禮二事。至於「欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾」處,只欠箇熟。所謂「過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也」。人傑 。

  問「顏淵喟然歎」章。曰:「『仰鑽瞻忽』四句是一箇關。『如有所立卓爾』處又是一箇關。不是夫子循循善誘,博文、約禮,便雖見得高堅 前後,亦無下手處。惟其如此,所以過得這一關。『欲罷不能』,非止是約禮一節;博文一節處,亦是『欲罷不能』。博文了,又約禮;約禮了,又博文。恁地做去,所以『欲罷不能』。至於『如有所立』去處,見得大段親切了。那『末由也已』一節,卻自著力不得。著力得處,顏子自著力了;博文、約禮,是著力得處也。」又曰:「顏子為是 先見得這箇物事了,自高堅 前後做得那卓爾處,一節親切如一節了。如今學者元不曾識那箇高堅 前後底是甚物事,更怎望他卓爾底!」植。

  問「瞻之在前」四句。曰:「此段有兩 重關。此處顏子非是都不曾見得。顏子已是到這裏了,比他人都不曾到。」問:「聖人教人先博文而後約禮,橫渠先以禮教人,何也?」曰:「學禮中也有博文。如講明制度文為 ,這都是文;那行處方是約禮也。」夔孫。

  「欲罷不能」,是住不得處。惟「欲罷不能」,故「竭吾才」。不惟見得顏子善學聖人,亦見聖人曲盡誘掖之道,使他歡喜,不知不覺得到氣 力盡處。如人飲酒,飲得一盃好,只管飲去,不覺醉郎當了。夔孫。  大率看文字,且看從 實處住。如「喟然歎」一章,且看到那欲罷不能處。如後面,只自家工夫到那田地,自見得,都不必如此去贊詠想像籠罩。燾。

  問:「『如有所立卓爾』,只是說夫子之道高明如此,或是似有一物卓然可見之意否?」曰:「亦須有箇模樣 。」問:「此是聖人不思不勉,從 容自中之地。顏子鑽仰瞻忽,既竭其才,歎不能到。」曰:「顏子鑽仰瞻忽,初是捉摸不著。夫子不就此啟 發顏子,只博之以文,約之以禮,令有用功處。顏子做這工夫,漸見得分曉 ,至於『欲罷不能』,已是住不得。及夫既竭吾才,如此精專 ,方見得夫子動 容周旋無不中處,皆是天理之流行,卓然如此分曉 。到這裏,只有箇生熟了。顏子些小未能渾化如夫子,故曰『雖欲從 之,末由也已』。」德明。

  問:「『如有所立卓爾』,是聖人不思不勉,從容 自中處。顏子必思而後得,勉而後中,所以未至其地。」曰:「顏子竭才,便過之。」問:「如何過?」曰:「才是思勉,便過;不思勉,又不及。顏子勉而後中,便有些小不肯底意;心知其不可,故勉強擺回。此等意義,懸 空逆料不得,須是親到那地位方自知。」問:「集注解『瞻之在前,忽然在後』,作『無方體』。」曰:「大概亦是如此。」德明。

  恭父問:「顏子平日深潛沉?,觸處從 容,只於喟然之歎見得他煞苦切處。揚子云『顏苦孔之卓』,恐也是如此。到這裏,見得聖人直是峻極,要進這一步不得,便覺有懇 切處。」曰:「顏子到這裏,也不是大段著力。只他自覺得要著力,自無所容其力。」賀孫。恪錄云:「恭父問:『顏子平日深潛純粹,到此似覺有苦心極力之象。只緣他工夫到後,視聖人地位,卓然只在目前,只這一步峻絕,直是難進。故其一時勇猛奮發,不得不如此。觀揚子雲言「顏苦孔之卓」,似乎下得箇「苦」字亦甚親切。但顏子只這一時勇猛如此,卻不見迫切。到「末由也已」,亦只得放下。』曰:「看他別自有一箇道理。然茲苦也,茲其所以為 樂 也。』」

  程子曰:「到此地位工夫尤難,直是峻絕,又大段著力不得。」所以著力不得,緣聖人「不勉而中,不思而得」了。賢者若著力要不勉不思,便是思勉了,此所以說「大段著力不得」。今日勉之,明日勉之,勉而至於不勉;今日思之,明日思之,思而至於不思。自生而至熟,正如寫字一般。會 寫底,固是會 ;不會 寫底,須學他寫。今日寫,明日寫,自生而至熟,自然寫得。泳。集注。

  問:「程子曰『到此地位』,至『著力不得』,何謂也?」曰:「未到這處,須是用力。到這處,自要用力不得。如孔子『六十而耳順,七十而從 心』,這處如何用力得!只熟了,自然恁地去。橫渠曰:『大可為也 ,化不可為 也,在熟之而已。「過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也」。』」淳。寓錄同。洽錄云:「到這裏直待他自熟。且如熟,還可著力否?」

  問:「『顏淵喟然歎』一段,高堅 前後,可形容否?」曰:「只是說難學,要學聖人之道,都摸索不著。要如此學不得,要如彼學又不得,方取他前,又見在後。這處皆是譬喻如此。其初恁地難,到『循循善誘』,方略有箇近傍處。」吳 氏以為 卓爾亦不出乎日用行事之間。問:「如何見得?」曰:「是他見得恁地定,見得聖人定體規模。此處除是顏子方見得。」問:「程子言『到此大段著力不得』,胡氏又曰『不怠所從 ,必欲至乎卓立之地』,何也?」曰:「『末由也已』,不是到此便休了不用力。但工夫用得細,不似初間用許多粗氣 力,如『博學、審問、慎思、明辯、篤行』之類。這處也只是循循地養將 去。顏子與聖人大抵爭些子,只有些子不自在。聖人便『不勉而中,不思而得』,這處如何大段著力得!才著力,又成思勉去也。只恁地養熟了,便忽然落在那窠窟裏。明道謂:『賢毋謂我不用力,我更著力!』淳錄云:「明道謂:『賢看顥如此,顥煞用工夫!』」人見明道是從 容。然明道卻自有著力處,但細膩了,人見不得。」宇。

  正淳問集注「顏子喟然而歎」一章,不用程子而用張子之說。曰:「此章經文自有次第。若不如張子說,須移『如有所立卓爾』向前,始得。」必大。  蜚卿問:「博約之說,程子或以為 知要,或以為約束,如何?」曰:「『博我以文,約我以禮』與『博學於文,約之以禮』一般。但『博學於文,約之以禮』,孔子是汎 言人能博文而又能約禮,可以弗畔夫道,而顏子則更深於此耳。侯氏謂博文是『致知、格物』,約禮是『克己復 禮』,極分曉 。而程子卻作兩 樣 說,便是某有時曉 他老先生說話不得。孟子曰『博學而詳說之,將 以反說約也』,這卻是知要。蓋天下之理,都理會 透,到無可理會 處,便約。蓋博而詳,所以方能說到要約處。約與要同。」道夫曰:「漢書 『要求』字讀如『約束』。」曰:「然。」頃之,復 曰:「『知崇禮卑』,聖人這箇『禮』字,如何說到那地位?」道夫曰:「知崇便是博,禮卑便是約否?」曰:「博然後崇,約然後卑。物理窮盡,卓然於事物之表,眼前都欄 自家不住,如此則所謂崇。戒慎恐懼 ,一舉一動 ,一言一行,無不著力,如此則是卑。」問「卑法地」。曰:「只是極其卑爾。」又問:「知崇如天,禮卑如地,而後人之理行乎?」曰:「知禮成性,而天理行乎其間矣。」道夫。集義。

  問:「橫渠說顏子三段,卻似說顏子未到中處。」曰:「可知是未到從 容中道。如『瞻之在前,忽焉在後』,便是橫渠指此做未能及中。蓋到這裏,又著力不得,才緊著便過了,稍自放慢便遠了。到此不爭分毫間,只是做得到了,卻只涵養。『既竭吾才,如有所立卓爾』,便是未到『不思而得』處;『雖欲從 之,末由也已』,便是未到『不勉而中』處。」?。

  問橫渠說顏子發歎處。曰:「『高明不可窮』,是說『仰之彌高』;『博厚不可極』,是說『鑽之彌堅』 ;『中道不可識』,則『瞻之在前,忽然在後』。至其『欲罷不能,既竭吾才』,則方見『如有所立卓爾』。謂之『如』,則是於聖人中道所爭不多。才著力些,便過;才放慢些,便不及,直是不容著力。」人傑 。

  「所謂『瞻之在前,忽然在後』,這只是箇『中庸不可能』。蓋聖人之道,是箇恰好底道理,所以不可及。自家纔著意要去做,不知不覺又蹉過了。且如『恭而安』,這是聖人不可及處。到得自家纔著意去學時,便恭而不安了,此其所以不可能。只是難得到恰好處,不著意又失了,纔著意又過了,所以難。橫渠曰:『高明不可窮,博厚不可極,則中道不可識,蓋顏子之歎也。』雖說得拘,然亦自說得好。」或曰:「伊川過、不及之說,亦是此意否?」曰:「然。蓋方見聖人之道在前,自家要去趕著他,不知不覺地蹉過了,那聖人之道又卻在自家後了。」所謂『忽然在後』,也只是箇『中庸不可能』。『夫子循循然善誘人』,非特以博文、約禮分先後次序,博文中亦自有次序,約禮中亦自有次序,有箇先後淺深。『欲罷不能』,便只是就這博文、約禮中做工夫。合下做時,便是下這十分工夫去做。到得這歎時,便是『欲罷不能』之效。眾人與此異者,只是爭這箇『欲罷不能』。做來 做去,不知不覺地又住了。顏子則雖罷而自有所不能,不是勉強如此,此其所以異於人也。」又曰:「顏子工夫到此,已是七八分了。到得此,是滔滔地做將 去,所以『欲罷不能』。如人過得箇關了,便平地行將 去。」僩。

  伯豐問:「顏子求『龍德正中』,而未見是『庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠』,聖人從 容中道地位否?」曰:「然。」又問:「『極其大而後中可求』,如何?」曰:「此言『執 其兩 端,用其中於民』,正如程子室中、廳中、國 中之說。不極其大,則不得其中也。」又問:「『止其中而後大可有』,如何?」曰:「在中間,便盡得四邊。若偏向這一邊,即照管那一邊不得。張子此語甚好。若云『未見其止』,卻使得不是。『未見其止』,只是不息,非『得其所止』之『止』。」?。  子疾病章

  問:「『久矣哉,由之行詐!』是不特指那一事言也。」曰:「是指從 來 而言。」問:「人苟知未至,意未誠,則此等意慮時復 發露而不自覺?」曰:「然。」廣。

  問:「『由之行詐』,如何?」曰:「見子路要尊聖人,恥於無臣而為 之,一時不能循道理,子路本心亦不知其為 詐。然而子路尋 常亦是有不明處,如死孔悝之難,是致死有見不到。只有一毫不誠,便是詐也。」饒本作:「子路平日強其所不知以為 知,故不以出公為 非。」?。

  問「子路使門人為 臣」一章。曰:「世間有一種事,分明是不好,人也皆知其不好。謂如子路使門人為臣 ,此等事,未有不好,亦未為 欺天。但子路見不透,卻把做好事去做了,不知其實卻不是了。」燾。

  子貢曰有美玉章

  子貢只是如此設問,若曰「此物色是只藏之,惟復將 出用之」耳,亦未可議其言之是非也。必大。

  子欲居九夷章  問:「子欲居九夷,使聖人居之,真有可變之理否?」曰:「然。」或問:「九夷,前輩或以箕子為 證,謂朝鮮之類,是否?」曰:「此亦未見得。古者中國 亦有夷、狄,如魯有淮夷,周有伊雒之戎是也。」又問:「此章與『乘桴浮海』,莫是戲 言否?」曰:「只是見道不行,偶然發此歎,非戲 言也。」因言:「後世只管說當時人君不能用聖人,不知亦用不得。每國 有世臣把住了,如何容外人來 做!如魯有三桓,齊有田氏,晉有六卿,比比皆然,如何容聖人插手!」雉。

  出則事公卿章

  「喪 事不敢不勉,不為 酒困。」此等處,聖人必有為 而言。燾。

  問「不為 酒困,何有於我哉」。曰:「語有兩 處如此說,皆不可曉 。尋 常有三般說話:一以為 上數 事我皆無有;一說謂此數 事外我皆復 何有;一說云於我何有,然皆未安,某今闕之。」去偽 。集注今有定說。

  正淳問:「『出則事公卿』一段,及范氏以『燕而不亂』為 『不為 酒困』,如何?」曰:「此說本卑,非有甚高之行,然工夫卻愈精密,道理卻愈無窮。故曰『知崇、禮卑』,又曰『崇德、廣業』。蓋德知雖高,然踐履卻只是卑則愈廣。」又曰:「『德言盛,禮言恭,謙也者,致恭以存其位者也。』此章之義,似說得極低,然其實則說得極重。范氏似以『不為 酒困』為 不足道,故以燕飲不亂當之,過於深矣。」必大。

  子在川上章

  問「逝者如斯」。曰:「逝只訓往。『斯』字方指川流處。」植。  或問:「子在川上曰:『逝者如斯夫,不舍晝夜!』」曰:「古說是見川流,因歎。大抵過去底物不息,猶天運流行不息如此,亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』,所以能見之。」去偽 。

  問:「注云:『天地之化,往者過,來 者續,無一息之停,乃道體之本然也。其可指而易見者,莫如川流,故於此發以示人。』其反而求之身心,固生生而不息,氣 亦流通而不息。二者皆得之於天,與天地為 一體者也。然人之不能不息者有二:一是不知後行不得,二是役於欲後行不得。人須是下窮理工夫,使無一理之不明;下克己工夫,使無一私之或作。然此兩 段工夫皆歸在敬上,故明道云:『其要只在慎獨。』」曰:「固是。若不慎獨,便去隱微處間斷 了。能慎獨,然後無間斷。 若或作或輟,如何得與天地相似!」廣。士毅錄云:「此只要常常相續,不間斷 了。」集注。

  或問:「『天地之化,往者過,來 者續,此道體之本然也。』如何?」曰:「程子言之矣,『天運而不已,日往則月來 』云云,『皆與道為 體』。『與道為 體』,此句極好。某常記得舊作觀瀾記兩 句云:『觀湍流之不息,悟有本之無窮。』」人傑 。祖道錄別出。

  或問「子在川上」。曰:「此是形容道體。伊川所謂『與道為 體』,此一句最妙。某嘗為 人作觀瀾詞,其中有二句云:『觀川流之不息兮,悟有本之無窮。』」又問:「明道曰:『其要只在慎獨。』如何?」曰:「能慎獨,則無間斷 ,而其理不窮。若不慎獨,便有欲來 參 入裏面,便間斷 了也,如何卻會 如川流底意!」又問:「明道云:『自漢以來 ,諸儒皆不識此』,如何?」曰:「是他不識,如何卻要道他識。此事除了孔孟,猶是佛老見得些形象。譬如畫人一般,佛老畫得些模樣。 後來 儒者於此全無相著,如何教他兩 箇不做大!」祖道曰:「只為 佛老從 心上起工夫,其學雖不是,然卻有本。儒者只從 言語文字上做,有知此事是合理會 者,亦只做一場 話說過了,所以輸與他。」曰:「彼所謂心上工夫本不是,然卻勝 似儒者多。公此說卻是。」祖道。

  問:「注云:『此道體之本然也。』後又曰:『皆與道為 體。』向見先生說:『道無形體,卻是這物事盛,載那道出來 ,故可見。「與道為 體」,言與之為 體也。這「體」字較粗。』如此,則與本然之體微不同。」曰:「也便在裏面。只是前面『體』字說得來 較闊,連本末精粗都包在裏面;後面『與道為 體』之『體』,又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物,道自道,所以指物以見道。其實這許多物事湊合來 ,便都是道之體,便在這許多物上,只是水上較親切易見。」僩。  公晦問:「『子在川上』注,『體』字是『體用』之『體』否?」曰:「只是這箇『體道』之『體』,只是道之骨子。」節。  問:「如何是『與道為 體』?」曰:「與那道為形 體。這體字卻粗,只是形體。」問:「猶云『性者道之形體』否?」曰:「然。」僩。

  問:「注云:『此道體也』。下面云:『是皆與道為 體。』『與』字,其義如何?」曰:「此等處要緊。『與道為 體』,是與那道為 體。道不可見,因從 那上流出來 。若無許多物事,又如何見得道?便是許多物事與那道為 體。水之流而不息,最易見者。如水之流而不息,便見得道體之自然。此等處,閑時好玩味。」炎。  「與道為 體」,此四字甚精。蓋物生水流,非道之體,乃與道為 體也。學蒙。

  先生舉程子「與道為 體」之語示過,言:「道無形體可見。只看日往月來 ,寒往暑來 ,水流不息,物生不窮,顯顯者乃是『與道為 體』。」過。

  問:「伊川曰『此道體也。天運而不已』,至『皆與道為 體』,如何?」曰:「『形而上者謂之道,形而下者謂之器』,道本無體。此四者,非道之體也,但因此則可以見道之體耳。那『無聲無臭』便是道。但尋從 那『無聲無臭』處去,如何見得道?因有此四者,方見得那『無聲無臭』底,所以說『與道為 體』。」劉 用之曰:「如炭與火相似。」曰:「也略是如此。」義剛。

  徐問:「程子曰『日往則月來 』,至『皆與道為體』,何謂也?」曰:「日月寒暑等不是道。宇錄云:「日往月來 ,寒往暑來 ,水流不息,物生不窮不是道。」然無這道,便也無這箇了。惟有這道,方始有這箇。既有這箇,則就上面便可見得道。這箇是與道做骨子。」問:「張思叔說:『此便是無窮。』伊川曰:『一箇「無窮」,如何便了得!』何也?」曰:「固是無窮,然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處,始得。若說天只是高,地只是厚,便也無說了。須看所以如此者是如何。」淳。宇同。  周元興問「與道為 體」。曰:「天地日月,陰陽寒暑,皆『與道為 體』。又問:「此『體』字如何?」曰:「是體質。道之本然之體不可見,觀此則可見無體之體,如陰陽五行為 太極之體。」又問:「太極是體,二五是用?」曰:「此是無體之體。」叔重曰:「如『其體則謂之易』否?」曰:「然。」又問:「有天德便可語王道。」曰:「有天德,則便是天理,便做得王道;無天德,則做王道不成。」又曰:「無天德,則是私意,是計較。後人多無天德,所以做王道不成。」節。

  伊川說:「水流而不息,物生而不窮,皆與道為體。」這箇「體」字,似那形體相似。道是虛底道理,因這箇物事上面方看見。如曆 家說二十八宿為 天之體。天高遠,又更運轉不齊,不記這幾 箇經星,如何見得他。「經禮三百,曲禮三千」,無一事之非仁。經禮、曲禮,便是與仁為 體。高。

  至之問:「『逝者如斯夫,不舍晝夜!』便是『純亦不已』意思否?」曰:「固是。然此句在吾輩作如何使?」楊 曰:「學者當體之以自強不息。」曰:「只是要得莫間斷 。程子謂:『此天德也。有天德,便可語王道,其要只在慎獨。』慎獨與這裏何相關?只少有不慎,便斷 了。」宇。

  又曰:「天理流行之妙,若少有私欲以間之,便如水被些障塞,不得恁滔滔地流去。」問:「程子謂:『自漢以來 ,儒者皆不識此義。』」曰:「是不曾識得。佛氏卻略曾窺得上面些箇影子。」儒用。

  問注中「有天德而後可以語王道」。先生云:「只是無些子私意。」

  「子在川上」一段注:「此道體之本然也。欲學者時時省察,而無毫髮之間斷 。」才不省察,便間斷 ,此所以「其要只在慎獨」。人多於獨處間斷 。泳。

  因說此章,問曰:「今不知吾之心與天地之化是兩 箇物事,是一箇物事?公且思量。」良久,乃曰:「今諸公讀書 ,只是去理會 得文義,更不去理會 得意。聖人言語,只是發明這箇道理。這箇道理,吾身也在裏面,萬物亦在裏面,天地亦在裏面。通同只是一箇物事,無障蔽,無遮礙。吾之心,即天地之心。聖人即川之流,便見得也是此理,無往而非極致。但天命至正,人心便邪;天命至公,人心便私;天命至大,人心便小,所以與天地不相似。而今講學,便要去得與天地不相似處,要與天地相似。」又曰:「虛空中都是這箇道理,聖人便隨事物上做出來 。」又曰:「如今識得箇大原了,便見得事事物物都從 本根上發出來 。如一箇大樹 ,有箇根株,便有許多芽櫱 枝葉,牽 一箇則千百箇皆動 。」夔孫。

  因說「子在川上」章,問:「明道曰:『天地設位,而易行乎其中,只是敬也。敬則無間斷 。』也是這意思?」曰:「固是天地與聖人一般,但明道說得寬。」夔孫。

  問:「『見大水,必觀焉』,是何意?」曰:「只川上之歎,恐是夫子本語。孟荀之言,或是傳 聞之訛。」必大。

  我未見好德如好色章

  至之問:「『好德如好色』,此即大學『如好好色』之意,要得誠如此。然集注載衛靈公事,與此意不相應 ,何也?」曰:「書 不是恁地讀。除了靈公事,便有何發明?存靈公事在那上,便有何相礙?此皆沒緊要。聖人當初只是恁地歎未見好德如那好色者。自家當虛心去看,又要反求思量,自己如何便是好德,如何便是好色,方有益。若只管去校量他,與聖人意思愈見差錯。聖人言語,自家當如奴僕,只去隨他,教住便住,教去便去。今卻如與做師友一般,只去與他校,如何得!大學之說,自是大學之意;論語之說,自是論語之意。論語只是說過去,尾重則首輕,這一頭低,那一頭昂。大學只將 兩 句平頭說去,說得尤力。如何要合兩 處意來 做一說得!」淳。蜀錄作「林一之問」,文少異。  叔重問:「何謂招搖?」曰:「如翱翔。」節。

  語之而不惰章  讀「語之而不惰」,曰:「惟於行上見得他不惰。」時舉。

  陳仲亨問:「『語之而不惰』,於甚處見得?」曰:「如『得一善,則拳拳服膺,而不失之矣』,『欲罷不能』,皆是其不惰處。」義剛。

  問:「如何是不惰處?」曰:「顏子聽得夫子說話,自然住不得。若他人聽過了,半疑半信,若存若亡,安得不惰!」雉。

  問:「語之不惰。」曰:「看來 『不惰』,只是不說沒緊要底話,蓋是那時也沒心性說得沒緊要底話了。」燾。

  子謂顏淵章

  問:「未見其止。」曰:「如橫渠之說,以為 止是止於中,亦說得,但死而不活。蓋是顏子未到那處,未到那成就結果處。蓋顏子一箇規模許多大,若到那收因結果,必有大段可觀者也。」燾。

  苗而不秀章

  徐問:「『苗而不秀,秀而不實』,何所喻?」曰:「皆是勉人進學如此。這箇道理難當,只管恁地勉強去。『苗而不秀,秀而不實』,大概只說物有生而不到長養處,有長養而不到成就處。」淳。

  苗須是秀,秀須是實,方成。不然,何所用?學不至實,亦何所用?

  後生可畏章

  「『後生可畏』,是方進者也;『四十五十而無聞』,是中道而止者也。」曰:「然。」